现代政治的正当性基础
最新书摘：
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Strider12023-08-27在我看来，民主选举的最大问题恰恰不在于人们只能两害相权取其轻，而在于各种权力角逐所导致的“虚假的认可”之难以避免，我们在本章第二节“虚假的认可和真正的认可”中曾经列举各种形式的“虚假的认可”，比如基于自由缺失（如被威逼胁迫、不适当的影响、被催眠后的建议、利用了囚徒困境等），以及信息不充分（如被欺骗、立约人对诺言的某一重要内容处于无知的状态、立约人和承诺人对于诺言的内容有极大的误解）等。毋庸讳言，即便是在一个自由、正义的民主社会里，民主选举的投票过程中依然混杂有大量只能算作“虚假的认可”的投票。[42]正是这些“虚假的认可”的投票导致通过投票所体现的所谓民意被扭曲和恶意利用。在今天，无论专制政府还是民主政府，“挟民意以令天下”都是获得政治正当性的最快捷有效的方式，奈何最困难和最微妙的恰恰是真实民意的完全伸张。
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Strider12023-08-27熊彼特（Joseph Schumpeter）说：“文明人与野蛮人的差异，在于前者了解到个人信念只具有相对的有效性，但却能够坚定不移地捍卫这些信念。”[16]这个说法提醒我们，即便像人民主权、个人自由、权利等全都是虚构的，相信这些东西的存在，并且坚定不移地捍卫它们也不等于“相信独角兽和巫婆的存在”（麦金太尔语）。
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Strider12023-08-27洛克这一论证的潜台词是，谁如果不喜欢国家提供的这一揽子好处和负担，就可以离开这个国家。[24]但是，休谟早就有力地批驳过这个观点：我们能够认真地相信，一个贫穷的农民或工匠在不懂外语或外国习俗，靠微薄的工资度日的情况下，可以有选择离开自己国家的自由吗？那么我们同样也能相信，一个人留在一艘船里就是在自由地表达他对船主的权威的认可，尽管这个人是在睡着的时候被弄上船，如果离开这条船就意味着跳进海里淹死。[25]因此，即使是在一个允许人们自由移民的民主国家，也不能根据人们自愿居留在国境内就证成他们对政府表示了认可。[26]一个不认可现有政治制度和政府的人，可能会出于各种原因放弃移民而选择留在国境内，比如，对亲人的眷恋，对故土的不舍，对文化的依归，或者因为贫穷、移民代价过高、语言不通等原因。但是，即便他满足了以下两个条件：（1）选择留在国境内；（2）因为政府所提供的公共善是既不能主动拒绝也不能主动接受的，所以任何滞留在国境内的公民实际上也享受了政府所提供的这些好处。[27]可是，根据我们此前的分析，也仍旧无法证明这个人在事实上对现存的政治制度和政府已经表达了默示认可，洛克把定居者和享用政府好处的人等同于默示认可的例子的做法值得怀疑。
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Strider12023-08-27因为恪守诺言乃是被普遍接受的道德规范，是社会生活得以正常运转的基本道德原则。这就好像我们在参加篮球比赛的时候不会总是纠缠于篮球规则本身的合理性一样，因为这种怀疑是游戏之外的怀疑，“不是我们游戏中的怀疑”。[4]换言之，在游戏中，我们不会轻易怀疑那些使得这个游戏成其为游戏的规则，我们“盲目”地遵守规则。如果我们在游戏的过程中一再地质疑、反复地阐释规则，那么游戏就始终处在没有开始的状态。篮球游戏如此，语言游戏如此，日常行动和生活亦如此。
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Strider12023-08-27休谟认为，道德上善恶的源泉是情绪而不是理性。“当任何行为或心灵的性质在某种方式下使我们高兴时，我们就说它是善良的；当忽略或未做那种行为在同样方式下使我们不高兴时，我们就说我们有完成那个行为的义务。”[8]所以，“义务的改变以情绪的改变为其前提；新的义务的发生以某种新的情绪的发生为其前提”[9]。
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Strider12023-08-27因为许诺在自然状态中是不可理解的，所以休谟认为许诺只可能“是以社会的需要和利益为基础的人类的发明”。这其中的理路是这样的：由于人性天生就是自私的，或者说只有有限的慷慨，“所以人们不容易被诱导了去为陌生人的利益做出任何行为，除非他们要想得到某种交互的利益，而且这种利益只有通过自己做出有利于别人的行为才有希望可以得到的。但是由于这些交互行为往往不能在同时完成，所以其中一方就只好处于一种不确定的状态，依靠对方的感恩来报答他的好意”。但问题在于，这种不确定的状态完全没有保障，一旦对方背信弃义不准备报答前者的利益，那么这种交互行为就被中断，如果这种交互行为总是出现中断，那么对于整体社会的利益都是不利的。所以，休谟认为，自利的个体通过合理的慎思，会发明某种语言形式，“借以束缚自己去实践任何某种行为。这种语言形式就构成了我们所谓的许诺，这就是对于人类计较利害的交往所加的一种认可”。
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Strider12023-08-13所谓“家、国、天下”，对于多数的联合体义务主张者来说，从家庭结构出发分析政治共同体是理所当然的，尤其是像雅典城邦这类信奉自然主义和目的论的古代政治社会[29]：规模不大，价值观高度统一，公民之间对于何为美好生活有着几乎一致的认识，把家庭作为理论范式向外拓展至政治共同体的分析似乎是顺理成章的思路。[30]但是，这种思路却不适用于启蒙之后的政治社会，尤其不适用于大规模的、多元主义的现代政治社会，这不仅因为自然主义、目的论的观点已经被打破，人们不再把国家视为永恒不变或者自然正确的存在而是人为的产物，而且因为国家更多的是作为手段工具而不是目的被理解——人们需要国家这个必要的工具和手段来确保生命权、财产权、自由权以及追求幸福的权利。虽然没有人可以自主选择出生在哪一个国家，就像他无法自主选择出生在哪一个家庭，但是现代意识倾向于认为政治体与个人的关系远不像亲情或家庭那样生死相依、血脉相连，它是我们可以重新评估并且进行再选择的对象，从家庭到政治社会之间存在一个逻辑推衍的断裂。尽管一个人在年幼的时候，是国家和法律的保护使得他受到抚养和教育，他因此（出于感恩原则）负有道德上的责任（这里的“责任”严格按照本书此前的定义，也即它是非自愿性的）服从国家的法律，但是这不意味着在他拥有成熟的理性和智性之后，不能对他和国家的关系重新评估和选择。换言之，一个“与生俱来的身份”只能证明公民对其国家负有一定程度上的道德“责任”（无论基于身份认同原则还是感恩原则），但不能证成这个人负有普遍的政治义务。
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Strider12023-08-13如果我们接受滕尼斯等人的观点，认为现代社会首先是一种机械的、人为的产物，或者如社会契约论者所论证的，政治社会是由处在“自然状态”中的自由平等的个体通过订立契约所建立的，那么任何源于自然的、受命于天的或者世袭的政治权威和统治秩序就都需要被重新正当化，而这种正当化的基础只可能源于被统治者的某种自愿行动，由此政治义务也就必然包含自愿主义的因素。
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Strider12023-08-07首先，在概念层面上，正当性是一种“回溯性”的概念，它关注的是权力的来源和谱系，也就是从“发生的进路”去评价权力或者国家；而作为“前瞻性”概念的证成性，关注的是权力的效用和达成的目的，也即从“目的的进路”去评价权力或者国家。其次，在观念层面上，特别是在洛克式的个人主义、自由主义传统下，正当性关注的是“国家与个体主体之间的特殊关系”，而证成性关注的是“国家与作为整体的主体的一般关系”。
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Strider12023-08-06西蒙斯就曾尖锐地指出，韦伯进路的问题首先在于，在做正当性判断时关注主体（subject）太多而关注事态（state of affairs）本身太少。西蒙斯认为，首先，称一个国家是正当的，就是在谈论关于国家的某些事情，比如，关于国家所拥有的权威或者它的权威所及的范围，国民的态度与信念顶多可以作为支持国家正当性的一部分理由，但不是正当性之所在。其次，如果把国家正当性建立在国民的态度与信念上，国家就可以通过意识形态宣传、灌输、洗脑来创造或者提升它们的正当性。更有甚者，国家可以通过愚民统治来达到这个目的，因此，把正当性的基础归结于极端主观的态度和信念显然是不能被接受的。