论家

• 忍冬

  2020-04-28
  今天，须破除对于“家”的重重误解，“亲亲之义”需经“个体之义”而重立现代“家”的观念，“个体之义”需经“亲亲之义”而重构“修齐治平”的传统，最终是要恢复“家”在现代世界的本体论意义。
• 豆友2959860

  2020-03-19
  现代中国价值形态中“家”理论的缺失有其西方哲学的缘由。“＇家＇在近代伦理话语中的缺失及其缘由”一文回顾了西方近代伦理话语中“家”的问题。当然，这个问题的起始还得回溯到古希腊。在古希腊，尽管有柏拉图在《理想国》中对护卫者“家”存在的质疑，在亚里士多德哲学中，从伦理、家政到城邦他对于“家”都有细致论述。但亚里士多德关于“家”的论述并没有发展出某种基于“家”的文化体系，因此进入另一种文化体系中就很容易被消解。自近代以来，“家”不断在现代文化体系中被解构，从霍布斯到洛克，从休谟到亚当·斯密，从卢梭到康德：他们从各个层面来消解“家”的独立地位。“家”被还原为一种“契约”，“亲情”被还原成一种“同情”，“教育”被自然化，“婚姻”则被法律化。由此，在现代社会中，“家庭”不再具有一种独立的伦理地位。在近代哲学中，唯有黑格尔能正视“家庭”的存在，给予“家”一种相对独立的地位，他指出，“家庭”所代表的伦理性原则在现代社会仍有积极意义。
• 忍冬

  2020-05-05
  如果说，在自由主义传统中，当我们确定了生命的最高权利时，在法律面前就有了“自隐权”。但是，如果我们对于生命的理解不再只着眼于“个体”，而且也着眼于“生命的连续性”，着眼于父子”之间的“世代联结”，那么霍布斯对于个体“沉默”（自隐）权的论证，也可以顺理成章地演变为对“亲亲相隐”的论证。既然基于最初进入政治社会的自然动机，人们没有义务向国家告发自己；那么当把“生命的连续性”作为一种最高价值时，人们同样没有理由来揭发自己的亲人。可以说，“隐”作为一种规避价值秩序冲突的机制，在东西方都是一样的。
• 忍冬

  2020-05-05
  由此可见，“隐”不单单是一种态度，无论中西文化传统，各自在自己的文化中发展出一种关于“隐”的法律制度，也就是隐”在历史与现实中的机制化表达。在西方确立的是一种“沉默权”，在中国则很早发展出一种“容隐权”。作为一种法律制度，“隐”是一种形式性的基本机制，这里还没涉及到究竟要隐”什么的问题。在西方现代文化中，“隐”的是自身的问题，保全的是“个体”的生命与自由；在中国文化传统中“隐”的是“父子”的间题，保全的是生命连续体中“孝”的价值观。
• 忍冬

  2020-05-06
  今天讲“天下”概念主要是要恢复与“文明中国”相称的“天下为怀”精神，侧重文明的价值理念，侧重精神层面的“普世关怀”，而不是要膜拜传统的机制化结果。中国文化传统有关于人类的基本预设，那就是“人同此心，心同此理，东海西海，天下一家”。这与现代民族国家的世界体系对于人类的设想完全不同。
• 忍冬

  2020-05-06
  中国”和“天下”在古代“六经”中都可以找到，“中国”的概念与“天下”的概念是联系在一起的，“中国”是一个与“天下”相对应的概念。在“天下”的范围里，“中国”就是一个示范性区域，也就是我们所说的“文明国家”。所以说，“中国”在本质上和西方“民族国家”概念不是一回事。今天我们光把“中国”这个名词留下了，使之成为一个“民族国家”，而把“天下”给遗忘了。没有“天下"”哪有什么“中国”。古时候讲“天下”现在来看确实只是有限的区域，天下秩序也不过是区域性秩序。但当初其所想象的范围却是全人类的；就像欧洲人讲人类的时候，大部分时候实际上所能指的也只是欧洲而已。关键是它们各自在历史中形成了理解世界的模式，这种模式在今天依然可以是普遍的，可以成为全球秩序的原则。“民族国家”的概念是一种放大版的霍布斯式“个体”，其基本动力是自我保全，争夺利益；“文明国家”倡导的是“同天下之利”，为“天下"”立法。因此“中国”这个概念在历史上的定位具有强烈的道德含义和责任意识。因此，中华文明的普世关怀一定要在其国家定位中得到表达，这也就是“文明国家”之于中国的定位要远胜于“民族国家”的原因所在。
• 忍冬

  2020-05-06
  但是，中国作为“文明国家”其普世性维度一直顽强地存在着，“文明”的整个价值形态决定了它不只是民族性的、区隔性的，“文明”更呈现其共通的一面。明末利玛窦来中国时为中国人带来了从没见识过的西学，当时的中国人马上明白他不是一个野蛮人，不是夷狄，而是一个文明人，是“泰西儒士”，士大夫争相与之结交。他带来的工具化、形式化的欧氏几何虽不是中国人熟悉的，但很快能认同，并迅速掌握，甚至做得更好。同样，中国作为“文明国家”的普世性在于中国人在这种文明的发展中特别发挥出了人类的诸多潜能，并提供了其中“好之为好”的基本标准，这种文明成果是可以为人类所共享的。在现时代，我们特别需要对此进行系统的挖掘和阐释。
• 忍冬

  2020-05-06
  在国际范围内，全世界的无产阶级似乎并没有真正联合起来，反而依然在“民族国家”的话语体系中挣扎，全世界的资产阶级倒是有着某种意义上的联合。
• 忍冬

  2020-05-06
  问题二：狭隘的民族概念在文化上产生的自我矮化的作用。在被迫接受了“民族国家”的概念，进入所谓的“世界体系”后，在文化心态上付出了极大代价。这种心态预设了一个更高的世界标准，凡是中国的，都是特殊的；凡是国外的，则是世界的。于是，就有了“与国际接轨”、“融人国际主流社会”之类的说法。
• 忍冬

  2020-05-06
  但无论是基于 nation，还是基于 ethnic的“民族”，从来都不是一个中国人所熟悉的概念，基于强烈血统关系的民族主义，甚至是种族主义的变体，这更是中国文化传统所拒斥的。尽管“民族”或“族群”的差异有其人类学的基础，在中国历史上，这从来没有成为过组织国家的政治原则。“中华”或者“华夏”这些自我认同的观念更多的是一种文明教化的概念，一种文明的归属，而不是族群的归属。“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”中国古代确实讲夷夏之辨，但更强调“诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之”，丝毫没有偏狭的种族意思，更没有强烈的排外情绪，看重的是道德教化和文明程度。这是一种弥足珍贵的传统。
• 忍冬

  2020-04-30
  康德的贡献在于他在启蒙时代就已经深切认识到理性化的现代世界绝不是生活的全部，知识也难以涵盖整个现代生活。于是，他要界定知识范围，同时为西方人的文化“传统”，也就是西方“双重本体”之一的基督教信仰留出空间。康德的命题表明，不要盲目追求逻辑上的一致性，不要单纯用“知识眼光”来看待整个生活世界”，必须充分尊重“文化传统”构建的“意义系统”。对于中国人来说，前半句可与康德共享，在理性层面共同推进知识的进步，同时记得为知识划定界限；后半句则应有中国人自己的理解，那就是“为文化传统留出空间”。为“文化传统”留出空间，正是为了让我们能够正视自己的生存论经验和价值观念，正视自己的价值“本体”。
• 忍冬

  2020-04-30
  从公元4世纪，基督教在罗马取得合法地位开始，基督教在征服欧洲的漫长过程中，“双重本体”有着一种奇妙的结合，笔者常常称之为基督教的“特洛伊木马效应”。基督教信仰就像一匹巨硕的特洛伊木马，其中蕴涵的恰恰是希腊罗马的理性军团。欧洲南部的希腊和意大利在古代所达到的文明高度和理性成就是欧洲北部日耳曼蛮族们所不能直接理解的。蛮族虽然攻陷了罗马，取得了表面上的胜利，但希腊的理性、罗马的政治，乃至整个古典文化传统，这一希腊罗马的“本体”统统装进了基督教信仰这匹“特洛伊木马”中，在欧洲北方日耳曼民族迎接基督教这匹看似温顺简单的信仰之马时，真正带给他们洗礼的却是希腊罗马的理性精神和古典文明。
• 忍冬

  2020-04-30
  我们确立“双重本体”的立场,就是要破除现代性处境下中国文化传统“特殊语境”的论调。有人以现代性为本，视中国文化传统为特殊语境,不管是“与具体实践相结合”还是“与国际接轨”，无论哪一种口号的背后,其逻辑都是一致的，中国文化传统都只是一种“特殊国情”，不具有“本体”地位。就现实而言,现代性实现得比较完整的地方确实是在西方，因为它用它的“西”来支撑现代性。我们要做的则同样是用“中”来“支撑”现代性。这种“支撑”最终体现为“双重本体”的互补性、制衡性,而不是“普遍原理”与“具体实践”的结合，不是“普遍性”与“本土语境”的结合。
• 忍冬

  2020-04-30
  从传统社会到现代社会的变迁，也就是个人从“身份”到“个体”的变迁。“个体”的价值和地位并不是不同文明的价值选择，或者不同文明的独特喜好，而是现代性的共同价值基础。
• 忍冬

  2020-04-30
  就生活世界的价值形态而言，“本体”主要是由“意义系统”决定的，是系统内部各子系统之间相辅相成的整体关系。
• 忍冬

  2020-04-30
  傅斯年“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”的所谓科学精神对文化传统的戕害尤大，他以西方人对待东方死文物的态度对待自己母国的文化，目的只是使之归档。这种科学主义的态度对于作为学科存在于大学中的文化研究来说危害依然留存。
• 忍冬

  2020-04-30
  但是，在“五四”新文化运动中，“政治的逻辑”已经开始深切地压迫“文化的逻辑”。最终政治的诉求，而且是政治中最狭隘的诉求成了整个“五四”新文化运动的主要指向，李泽厚先生称之为“救亡的任务压倒了启蒙的诉求”，这只是一个方面；在更大范围里，则是激进主义的政治要求压倒了文化上一切进一步反思的空间，不仅“启蒙”的工作没有完成，在启蒙基础上对自身文化传统的合理反思更没有完成。急迫的政治要求使“五四”在文化价值取向上的种种局限因此被遮蔽，五四”在政治上的“正确性”也掩饰了其在文化价值取向上的单薄性，现代性的完整性和文化传统的深厚性都因此被牺牲了。
• 忍冬

  2020-04-30
  这种现代性与西方思想相杂的情况直接导致的后果：（1）当我们接受现代性的格局，多强调其普遍性维度时，或多或少忽视了其中西方文化历史内涵的支撑作用；人们以一种普遍主义心态进入现代性价值观念时，常以现代性的名义压制自身的生活传统，压制基于中国文化经验的价值形态的表达，中国文化传统的生存论经验和价值观念被置之不理，“家”在现代中国文化中的陨落就是一个很好的例子。（2）当我们视现代性价值观念纯粹代表西方文化时，就会以一种保守的立场，以抵御西方价值观念入侵的姿态拒现代世界于千里之外，只强调现代性思想有着深厚的西方文化传统根基，完全忽视近代以来西方对现代性的探索之于人类有着普遍性的价值与贡献，于是就会以为现代性价值观念与中国文化传统无涉，与人类整体发展无涉；从而表现出某种极端的封闭和保守倾向，无视人类历史发展的总体趋势。
• 忍冬

  2020-04-30
  这个看似自治的现代性观念体系之所以能在西方世界相对顺利运作，还需要其“里”（合理的内容）的一面起更为关键的作用，它依旧需要依托于西方文化传统的支撑来进行运作。虽然两者叙述的理据不一样，但其在结构上保持着某种同构与制衡的关系，这是现代性能在西方顺利运作的根本原因。也就是说，密尔虽然在哲学上论证了“思想自由”的必要性，在现实中，基督教新教传统的内外之别和“宗教宽容”的神学理据，与之完全同构；现代性之“表”与西方文化传统之“里”，虽“表”“里”分开，但仍是“表”“里”如一，这是“现代性的表里论”。
• 忍冬

  2020-04-30
  在西方早期现代性的历史中，现代性与西方文化传统的对应关系可谓目了然，现代性观念有一个“脱胎”于其文化母体的过程，这过程经历了二、三百年，其间的“脱胎”痕迹历历在目。举例来说，现代世界的“思想自由”理论，在密尔的“论自由”中得到了很完备的论证。但是其论证的前设却需要追溯到马丁·路德那里。马丁・路德为个人採救问题提出了“内在人”与“外在人的区别，人的内在信仰属于上帝的范畴，公共权力不得干预人的内在信仰，这一思想经过洛克等人的发展，形成了关于“宗教宽容”的思想，结合了上帝权威与理性独立的双重特征；再到密尔那里，就完成了一套基于认知理由的关于“思想自由”与“言论自由”的现代论述。借助理性化论证的“普遍性”特征，现代社会关于内在与外在，公共与私人的概念已经无须依赖西方基督教文化传统的阐释而获得了一种独立的表述。到19世纪下半叶，现代性思想通过一系列理性化方式的重新界定，完成了与西方文化传统相“脱胎”的过程，形成了相当成熟的现代形态，以更为普遍的方式流传于世。笔者称之为“现代性的脱胎论”。