忠诚与反叛

• 琉璃魄

  2023-12-01
  “革命”在本质上是社会性的，因此带有一定的历史方向性；而“反叛”或“抵抗”是自我有意识地远离既有集团或原理，以及持续与之保持距离的行为，它所扮演的历史和社会角色并非是一义的，在不同的情况和条件下，会带有形形色色的方向性。但在另一方面，如果集团性“革命运动”没有充分经历自我内部的“反叛”的过滤，那么不仅会有走向官僚化的危险，当运动开始退潮时，还会触发集体“转向”。虽说没有历史方向意识的“反叛”往往是盲目的，但不以反叛的精神气质来不断自我更新的“革命”，则会迅速走向形骸化。有不少革命“运动”，尽管从体制维度来看是反叛的，但在“运动”内部却意味着共振与恭顺。日本的革命运动之所以会有“天皇制”等诸倾向在作怪，就与还未经历个人内在的忠诚相克，革命集团内部的“正统性”便已确立这点不无关系。
• 琉璃魄

  2023-11-29
  在痛切的感慨中，福泽所凝视的，是人在动荡不安的变动中适应社会的各种姿态，是社会常规被一举打破后，一大群人在洪流中浮浮沉沉，拼命摸索自我生活方式和托身之所的情景。一方面是“数
• 如水圆清

  2023-08-09
  前文我曾引用《读洋书》的汉诗，来说明象山打破了由汉学多年滋养而成的日本与“东洋”的同一化。在象山的逻辑体系中，这点与他对圣人之道的普遍真理的笃信是不矛盾的。为什么这么说呢？如果把圣人之道与中国这一特殊的地域及历史文化绑定在一起，再把日本也算在其中，将其当成“我们”的文化，这样的世界图景不可能培育出象山那样的态度，即将儒教的诸种范畴及概念装置放在新形势下加以审视并重新定义的态度。另一方面，如果只是把以前的东洋与“我们”的同一化，简单地置换为西洋与“我们”的同一化，这种廉价的转向亦没办法让我们意识到自身所佩戴的眼镜，更别说将其对象化并加以审视了。只不过东洋的现实变成了西洋的现实，不加批判地追认现实的态度，不保持距离地审视对象的姿态，仍然是一样的。对观察和分析的主体来说，必须首先将东西方的所有文化加以客体化，然后再把一直以来与普遍真理混杂在一起的诸种传统概念装置抽离开来，这样才能从中甄别出有用的和没用的部分。象山对圣贤之道和格物穷理的信奉，并非浑浑噩噩地呆板地遵循传统，而是经过了这样的主体性选择后的结果，是对永恒真理的忠诚。正因如此，他才能同时斩钉截铁地说：“现在的外蕃……学术技艺远在汉土之上，发明了古之圣贤未尝发明之物。”（同前，与星严书）
• 如水圆清

  2023-08-09
  余音当然，我早有觉悟，当我把日本近代的忠诚与反叛问题，浸泡在这种自我内在性的药水里时，那里只会直接浮现出作为“胶卷负片（negative film）”的影像。这是双重意义上的“负片”。第一，维持武士精神气质的历史、社会基础，当然会随着近代化（无论是哪种类型的近代化）的展开而走向解体。第二，只要“谋叛”是以封建的忠诚观为前提，那么它作为价值象征就不可避免地会带有负面性质。因此，随着传统忠诚的实质性解体，“谏净”“谋反”等用语本身也会落伍，这是不言自明的历史过程。但仅仅指出这一点，等于什么也没说。并且，无论在哪个国家，如果不否定封建身份、商会、自治都市、地方团体等“中间势力”的自主性和自律性，近代国家的主权观念就无法成立。原封不动地“保存”这种历史形态的愿望，不过是一种感伤主义。但是，这种中间势力的自主性传统（尽管日本的这一传统原本就比较薄弱），为什么没能在日本近代的自发性集团中得到新生呢？再者，在日本，为什么专制主义的集中没能使国家与社会的区别明确地固定下来（明明这才正是专制主义在思想史上扮演的重要角色），反而反其道而行，将国家溶解在社会、将社会溶解在国家中了呢？只有去追问那里蕴含的意义，问题才会不仅仅是对“过去”历史的叙述，转而成为与现代息息相关的课题（无论是作为社会学，还是作为思考范式）。说到底，随着封建忠诚的解体，一般意义上的忠诚意识真的失去了被束缚性与自发性之间的辩证紧张了吗？难道不正因为“谋叛”仍是强有力的否定象征，抑或只要它还是有力的象征，忠诚的转移就会被意识化为自我内部的痛切纠葛，而这一摩擦也会不断积蓄反叛的内发能量吗？当自我维度上的“谋叛”意识，向着“世界文化之大势这一人类解放的新趋势”相“协调”（新人会）时，抑或为“历史必然”的体制革命思想所吸收时，反过来，难道就没有强化对组织的忠诚与对原理的忠诚一这二者的黏合吗？另一方面，针对组织官僚化的反叛，无论是在...
• 如水圆清

  2022-04-22
  德川体制的固定化并不完全仰赖于统治者与被统治者，即武士与庶民的身份、价值的隔离，而是通过在统治层中设定出无限细分的阶层关系，再把这种关系推广到被统治层中而完成的。五伦五常的规范体系涉及的不仅有“士大夫”层，还囊括了整个社会。忠、孝、义理、奉公、资格等价值成功渗透到商家、村落等一切狭小的社会圈中。这些数不清的不同大小的封闭社会圈，通过这些权威价值被连在一起并得到加固。军事组织和军事精神的根本特征在于精神主义与程式化（stylization）的结合。就此点而言，德川时代的武士生活把这些以战时为前提的特征，也冻结成了日常形态。比如原本意味着战时“行军”的大名队列便被彻底地礼仪化，甚至娱乐化。军国主义的外观和行动上的程式化，本来是为了在变幻莫测的战场上识别敌我双方，以便指挥系统能一目了然。然而，在德川体制中，所有日常生活在客观上的形态化，却反过来为状况和精神的静态化和固定化服务。众所周知，幕府在刚成立不久便为了限制社会流动，将全部精力投入到对地域和身份的限制，及对人口集聚和移动的控制上。例如把农民束缚在土地上、对徒党的禁止、对职业变动和旅行的限制、解决纷争时的局部主义等等，都体现了幕府的这一政策倾向。宽永十二年（1635）的法令“发生斗殴、纷争时，不可聚集”，便象征性地体现了幕府防止人口集聚的态度。江户时代社会生活的一大特色便在于，其文化与行动的严格规范化遍及包括衣服、乘舆、建筑、座位、腊食、问候、敬称（据称，“样”“御”根据对方身份的不同有七种不同的写法！）在内的各种生活细节。在这里，儒教的基本范畴“礼”不再是“抽象的”规范，而是能为日常经验所感知的“格式”的约束力。而江户时代赖以成立的精神，与战国武士的“随机应变”恰恰相反，是“墨守祖法、停止新仪”的彻底的传统主义，是“安分知足”的消极的保身主义。但价值与权威的结合，在这里绝不意味着个别首长具有自由的主动权，而是反倒如青年时...
• 二號機❀Jean

  2023-04-14
  在我们对具体现象做一般判断时，所谓的思维范畴或多或少充当了我们的给定条件。人在任何情况下都并非从零开始思考或行动，而总是在一定的历史、社会条件下进行思考或展开行动。这些历史条件不仅有他所身处的社会环境，还包括在先于他的历史时间里形成的各种思维范式，这些思维范式渗透到了主体内部。正如戴眼镜的人看东西时意识不到有眼镜一样，我们也几乎是无意识地凭借这些范式来应对问题。任何时代里的任何人都无法从这种意义上的“传统”范式中获得彻底的自然
• Halychyna

  2022-09-09
  “Not that I loved Caesar less, but that I loved Rome more.” （不是我不爱凯撒，而是我更爱罗马。）
• 李从珂

  2022-03-29
  我们要关注思想在孕育过程中的混沌状态，应当回到思想的起点或它还未得到充分发展的阶段，去关注那里包含的各种要素以及能够前往任意方向的可能性。
• 豆友53591177

  2022-07-10
  随着传统生活关系的动摇与激变，自我丧失心了对一直以来委身其中的集团或价值的归属感，此时自然会产敬生一种痛切的异化意识。以这样的异化意识为契机，就会出现反叛，抑或发生既有忠诚对象的转移。然而，归属感的减退和异化意识的出现，不会自动催生这类行动方式。如果异化感采思取了消极的表现形态，不如说会表现为隐遁。只有当它与积极的目标意识结合时，才会转化为基于“原理”的反叛抑或对象征目标的权威人格的狂热皈依与忠诚。当然，异化感究竟是表现为这类行动性，还是从忠诚与反叛双方“隐遁”而去，这不仅取决于个人的性格和孕育他的文化环境，还与时代的政治、社会紧张在个人生活方式内部的渗透程度息息相关。生活的环境越被“政治化”，积极的忠诚与积极的反叛之间的中间地维带也就越小，此时，忠诚对象的转移，就不仅只是一个政治信条或宗教信条发生改变的问题，它会带来生活关系的全盘激变。
• 小张i读书

  2022-01-17
  日本思想史 的 体 系精神准备。众所周知第七个圣事的根据本的思想和是圣经里的“神所配合的，人不可分开”。弟子质问道，“就两个人不投缘也不能离婚，这是不是大严了？”老师接过同了发展出题，“虽然这个教义看起来很难……，深人地解说了它的根僧这样的强据。接着学生又问，“原来如此，我懂了。不过，一结婚便样的思想状不能随意离婚，这样不是会出现很多因为嫌麻烦索性就不结婚新以后，只的人吗？”对此老师说，“虽然你这个担心也有一定道理……不需要与并进一步展开了说明。严格来说这还算不上讨论，但至少弟子直率地提出了自己的疑问，不再是弟子单方面地接受教育并且，这个问题本身也的确像日本人会提的问题。由此可见简单地介基督教教义》在制作上的确充分考虑了日本人的情况。采用的形不过，《基督教教义》尽管在制作上得到了日本人的帮助然在开篇仍然是由耶稣会传教士编纂的。与之相对，《妙贞问答》则是过来，变纯粹由日本人编纂的教理问答的最高杰作。它并非简单的教义解说，还与日本的传统思想进行了正面对决。该书的作者是不是日本的斋巴鼻庵（ Fucan Fabian），据说他曾在禅宗的寺庙里待基本都过，具体信息不详可出解答。《妙贞问答》由妙秀和幽真这两位尼姑承担了问和答的角常有色，因此有了书名里的“妙贞”二字。值得注意的是妙秀这位女性的人物设定，她是位有教养的上流阶层妇人，碍于身份据东亚不便去天主教教堂。也就是说，不同于前述的那种形式，“弟里却子提出简短的问题，先生耐心且冗长地作答”，两位尼姑对等寸论的地讨论，发言的长度差不多，两人在智识水平上也足够分庭抗很简礼。
• 如水圆清

  2023-08-07
  结语历史认识既不能单纯从超越时间的永恒者观念中产生，也不能单纯从对自然时间延续的认识中产生。无论什么时候，在什么情况下，历史认识都是在永恒与时间的交错中，被我们意识到。正如前文所示，在日本历史意识的“古层”中，扮演这个永恒者的是谱系连续的无穷性，而日本式的“永恒的现在”也建立在这一观念的基础上。但这个无穷性，并非时间的超越者，而是位于时间无限的线性延长上的观念，因此，它始终不同于真正的永恒。尽管如此，当它受到来自汉意、佛意、洋意的永恒图景的刺激时，通过与这些永恒图景的摩擦和竞争，“古层”成了培育历史因果认识或变动力学的最好土壤。不过在现代，家系的无穷连续性认识，在日本人生活意识中所占的比重早已今非昔比。而另一方面，规范着经验性人类行动与社会关系的不可见的“道德感觉”，也早已失去了对我们的约束力。这使我们那利于历史相对主义发展的土壤，也逐渐沦为“变迁趋势（なりゆき）”的流动性与“相继（つぎつぎ）”推移的深不见底的泥沼。现如今，正因为关于“现在”的感觉从一切“理念”的桎梏中解放了出来，转而成为对变幻莫测的瞬间的享受，所以宣命中“中今（なかいま）”的赞歌仿佛还在持续地奏鸣。把一切都历史主义化了的世界认识（不断缩短的“世代”观不过是它的其中一个表现），却反过来要求现在的每时每刻被非历史地加以绝对化。放眼“西欧”世界，尼采在一个世纪前无意中说漏嘴的秘密——“上帝已死”——越来越贴近日本的当下。也许，“变化的持续”这一日本历史意识的特征，反倒使现代日本在“上帝已死”这一层面上，也成了世界的最先进国。这一悖论究竟是世界史上另一个“理性的狡计”，还是会快速迎来落幕的喜剧呢？——但这种文明论已经不是本文的内容了。
• 如水圆清

  2023-08-07
  关联与功能再来看《愚管抄》的例子。《愚管抄》中流露出的卓越的历史感，与慈圆对“道理”的理解不无关系。慈圆将“内外典中灭罪生善的道理、遮恶持善的道理”等“确定”的自然法道理与历史内在的道理相甄别，并把历史内在的道理多重意义地加以运用。对慈圆来说，所谓“代代推移”的历史道理，并非同一个道理在不同时代里有着不同的具体表现形态，而是“随着世间的道理的改变而被重塑”，“世间就在不断重塑道理、不断重塑道理中发展”，不同时代会有不同含义的道理被制造出来（请注意，这里没有明确指出制造的主体是什么）。在欧洲，黑格尔在历史意识的发展史上享有的重要地位，在于他不把“理性”视为对于历史现实的超越性批判原理，而是让“理性”内在于历史过程，并致力于构筑历史中的理性（Die Vernunftin der Geschichte）。然而，对黑格尔而言是唯一的“理性”，对13世纪的慈圆而言，则是复数的“诸道理”（Vernunften）。因此，跟其他文明相比，日本有着方便“历史相对主义”落地开花的土壤。而这种历史相对主义的土壤，正是由“自然而成的相继生成之势（おのずからなりゆくいきほひ）”的乐观主义培育出来的。因此，那种向太古寻求理想社会，以此为基准审判历史现实的“复古主义”，或反过来，把历史的目标托付给未来，把现在当成通往目标的阶梯的“进步的观念”，在扎根到这土壤中时，就必然会与它发生摩擦。……于是，在古层中承担历史图景核心的，既非过去，也非未来，而是“现在”。日本的历史乐观主义，与对“现在”的尊重是相结合的。过去本身是可以无限回溯的生成，因此我们必须立足于“现在”，从“现在”出发，具体地定位过去；而反过来，被把握为“生成”和“生产”过程的过去，不断地具现为现在，在这个意义上，现在实则代表了（re-present）全部的过去。而未来，正是满载了源自过去的能量的“现在”，是从“现在”开始的“初发”。既不...
• 如水圆清

  2023-08-07
  基础范畴B——次（つぎ）但“弥继继”指涉的不仅只有亲子“继承”，它囊括了宣长所说的“纵”、“横”两面，表示同时向“纵”、“横”两方向伸展的皇室血统的连续性和时间的“无穷”性。而所谓对“一系”的尊重，赞美的正是下述这种“无穷”性：即一个宗族呈扇形展开的增殖过程的相继不绝（而非如后世那样，只看重嫡子承袭的正统性)。并且，对此种意义上“弥继继”的尊重，不仅可以被宣命体用来歌颂“天津日嗣”，还可以表达对辅佐大和朝廷的各个重臣之“家”统的赞美，例如大伴家持的万叶歌：“恭尔奉仕，无忝尔家。家绪不绝，有如斯川。相续相承，如山绵延（この山のいやつぎつぎに）。敬执所事，以至永年”(《万叶集》4098)。而且，随着“弥继继”的适用范围从摄关、武将之家，逐渐扩展到本愿寺的“一家众”，乃至江户时代艺能、工匠、商贾延续的“师承”时，这种意义上的“弥继继”成了一个普世化的重要价值意识。而社会的发展亦可说是多个“弥继继”的连续谱系的并行展开。于是，“万世一系”这一意识形态的优势性，与其说在于“一君万民”的个人统治（例如中华帝国，不如说在于：在上述那种多个“弥继继”的连续谱系并行展开的社会里，皇室基于它那“贵种”中的最高贵种（primus inter pares）的性质，为“社会”上的其他连续谱系所广泛支撑着的状况。于是，在既容不下宗教上的超越者，也容不下自然法上的普遍者的日本文明里，正如“御世之荣，万代不绝。圣子神孙，累世愈巩”（《大镜》第一）所示，“相继”的无穷连续性与“万世”（也写作“万代”）的表象相结合，弥补了“永恒者”的缺席，发挥了代替作用。
• 如水圆清

  2022-04-13
  并且，这一舞台转换并非只是特定意识形态的“输入”问题，而是有其特殊的社会背景。随着寄生地主制在全国的“完成”，地主作为“国家”与“共同体”的自主性中介的机能逐渐为官僚制所吸收。也正因如此，中坚自耕农的维持与地方自治的“振兴”在明治四十年（1907）左右开始被提上日程。系统农会的成立（明治四十三年[1910）、市町村制的修改（明治四十四年[1911]）、“报德会”等兼具技术指导和“修养”性质的地方团体的涌现等，都体现了一种重建“邻保共助”系统的动向。“帝国在乡军人会”（明治四十三年[1910]）的创立，也作为这种“地方自治”再建过程的一环，发挥了重要的社会作用。明治后期，在地方和都市的实业、教育、宗教、军事、社会事业等广泛领域里涌现的社会集团，无疑是第一次、第二次产业革命的自然结果，但无论从意图上还是从结果上来看，它们的活动都并不直接服务于体制统合。不过，这类一般性集团的涌现对于当下忠诚问题的意义，与其说在于它们的实质性机能，不如说在于被这些功能集团组织起来的成员于无意识中共有的忠诚范式。换言之，尽管这些集团和组织的目的是多样的，但其内部的人际关系和组织法则都是两种“模型”的结合（上层官僚制模型的“下降”，和下层家或村落共同体模型的上升”），在这一点上它们大同小异，说得极端些，那里无疑是大小无数的相似三角形的集合。一君万民的天皇制集中，正因为这些机能多样、忠诚范式却整齐划一的社会中介的存在，才能呈现出宛如在向多元价值或复数集团分割忠诚的样子。这一点同时又导致集团基至集团内部无限地向内收敛，越来越闭塞，又或者成了孕育本位主义的温床。这一方面在很大程度上降低了社会效率，但不得不说，它在另一方面有效分散了天皇制忠诚的过度集中带来的危险。与之相对，反叛的政治集中是不加引号的，也就是单纯的集中。它结晶成了与被伪善、腐败和阿谀所腐蚀的体制做抗争的“志士仁人”的社会主义（抑或无政府主义）...
• 姜湖骗子

  2022-03-16
  这种不为旁人的评价所左右，不惧怕他人眼光，有着强烈内心信念的生活方式，在幕末如吉田松阴等众多志士身上也都有所体现。不过，在他们身上，这种生活方式与内在的良心相结合，更多地表现为仅以一死殉皇国的信念主义。在象山身上，则始终贯彻着一种脚踏实地的、基于穷理和实证的认识热情。一般来说，在日本的思想传统中，松阴的行动激情和视死如归的态度被认为更有魅力。相比之下，象山所代表的与异学和异文化积极接触的知性勇气——并非临危受命时的激进信念，而是认识事物上的激进态度——并不那么为人所熟知。
• 别列兹汪

  2021-08-18
  在这三人的言论和行动中，有一个贯穿了一切矛盾的执拗回响的基调。正是这个基调，使他们的矛盾富有旺盛的生命力和紧绷的张力。真正富有个性的思想不正是这样吗?最具个性的思想，往往是最具普世性的思想，因此才最值得学习，同时也最不易“学习”。这也就是为什么，在最有思想家架势的模仿者中，往往只会产出最具思想家习气的思想从业者。席勒说:“一日灵魂开口言说啊，那么灵魂自己就不再言说。”思想一旦离开了思想家的骨肉，化为“客观的形象”便开始了孑孑独行。并且，当它经模仿者之手，受到夸耀乃至“崇拜”时，那里原本蓄满的内在张力变得松弛，其棱角被磨平而变得圆滑，原本生气勃勃的矛盾被“统一”起来，或者原本一体两面的矛盾仅有一面被继承下来，使矛盾丧失活力，僵化不变。正如内村在遗稿中所述，“我并非今日流行的无教会主义者”;如果福泽和冈仓活到了本次大战的战中和战后，那么他们也无疑会对“今日流行的”福泽主义或天心主义感到愤怒和些许看破，并发出同样的感慨。马克思有一个著名的感叹:“我并非马克思主义者”。这不正是一切伟大的思想家，在目睹了自己的思想踏上命运的脚步却无力挽回时，发出的喃喃低语吗?
• 别列兹汪

  2021-08-18
  他强调，国防的关键不在单纯地防御“主权线”，而在于确保“利益线”。这无疑是日本势力向亚洲大陆（譬如朝鲜）扩张的公开宣言。不过，“主权线”“利益线”的用语本身，就体现了对国际强权政治中的“国家理性”的清醒认识。而只要强权政治有强权政治的自觉，有国家利益的自觉自然能意识到权力行使及国家利益的“边界”。相反，越是用道德的说辞把权力行使美化为道德或伦理的实践，人们越会在这些道德的说辞中逐渐失去对“边界”的认识。为什么“道德”的行使是有“边界”的，为什么要对其施加约束呢?因为“利益线”在本质上是有边界的，而“引扬皇道”却没有，那里只有“无限”的扩张。在战争愈演愈烈的情况下，当我结合我所学习的日本近代史来读迈内克这本书时，正是这种精神态度的反差，让我有了一种不寒而栗的感觉。除了上文提到的“国家理性”这一翻译不够准确外，在战后不久的日本，“国家”的威慑仿佛忽然销声匿迹了一样，以至于这篇论文的“意图”在当时的精神氛围里几乎得不到理解，“论坛时评”也对它置之不理。不过，暂且不论本文的“未完”和我的能力不足，我认为，时至今日，尽管围绕主权国家的“国家理性”问题仍然包含着种种矛盾和危险性，但在真的全球化世界秩序得到确立前，它仍然是一个非常重要的问题。
• 别列兹汪

  2021-08-18
  想要同时把握住一个事件中包含的向相反方向发展的可能性，非常困难。然而对政治指导者来说，认识事件的两极性或多方向性的能力，是不可或缺的资质。只有认识到这一点，才能从自身立场出发，对一定形势中蕴含的合乎期待的可能性加以发展，对不合期待的可能性加以抑制，以此为基础进行政治选择，做出政策决定。所谓政治是“可能性的技术”，指的便是这个。“理想、方针是这样，但现实却......云云”的说法，把现实和理想固定地加以对立，暗藏了一种单纯追认既有事实的“现实主义”的逻辑，这与前述的那种认识是毫无关系的。
• 别列兹汪

  2021-08-18
  根据《福翁自传》里的回忆，在福泽还是幕臣时，他翻译了钱伯斯的经济学，并把译书进献给幕府出纳所的官员。官员不理解“竞争”的“争”字，福泽便解释了经济竞争。尽管官员通过福泽的解释姑且得到了理解，却还是坚持“争”字不够稳妥，希望福泽做出修改，否则没办法进呈给老中们。福泽在回忆里嘲讽道:“或许是希望经济的书里能写一写人们的互相谦让吧......从这件事上也可一窥幕府上下的整体风气。”