理学、士绅和宗族

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  2022-10-11
  第八章 結論近二十年來，學術界對於宋代以後的宗族有了新的認識，研究者們逐步意識到，宗族可能是特定時空環境下「建構」而成的社會組織，並非是一以貫之的中國社會「本質」特徵的自然顯現。這一認識為研究者瞭解地方社會提供了新路徑，當然也為理解宋明時期的徽州歷史提供了新的可能。長久以來，既有的徽州宗族研究一般都接受了一個前提預設，即明清時代徽州宗族的形成是「宗法」這一固有制度自然延續的結果，與此相對應的，則是不同時期的移民南遷的故事。但這一前提往往較少考慮宗族建構的複雜歷史，也常忽略了地方社會在文化選擇中的主動性。通過對宋明時期徽州歷史的重新梳理，以及對重要宗族形成過程的考述，我們已有條件為這一問題提供一些新的認識。本書更願意強調，徽州宗族的出現是特定時空環境中的一個歷史過程。它深植於徽州社會從南宋到明代長時段的發展之中，體現著地方社會與國家的互動，也反映出科舉士大夫、地方士绅和商人在不同時期遞相崛起，佛教和理學彼此消長的複雜態勢，更映證了理學從一種民間思想資源到國家意識形態的轉變。唐代中葉之前，不論黟歙、新安郡還是早期的歙州，都還是一個化外之地。豪強出沒，叛亂頻仍。因應中央王朝控制力的消長，當地豪強所聚集的動能也或大或小。南朝梁陳易代和隋唐易代之際所產生的程靈洗和汪華，是其中最顯赫者。他們的特殊之處在於，在朝代的更迭中他們進入了王朝的正統秩序，有了正式的封爵。這一條件使他們能夠成為整個帝制時代徽州最重要的神祇，也為後代的歷史塑造提供了充分的空間。隨著唐代中期茶葉種植和貿易在當地的興盛，商業與豪強的结合成為一種新的形式。此時的歙州，除了仍然不脱「溪洞」之名以外，還有了「財用之地」的評價。一州六縣的行政區域也在此時劃定。唐代歙州的知識世界則由道師們所主宰。他們追求長生不死的通靈境地，擁有獨特的焚修方法，他們也精通包括音樂、文辭和禮儀在内的種種技術。北宋開始，歙州所發生...
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  2022-10-11
  汪舜民假設的質疑來自兩個方面，第一，如果這個「世忠行祠」是家廟，那麼按照明代禮制，庶人只可以祭祀高曾祖祢四代，行祠將祭祀擴展到得姓之祖和始遷之祖是明顯的僭越。第二，如果這個「世忠行祠」是祭祀程靈洗的神廟，那麼就不應該將各代祖先參與配享，形成一種事實上的家廟的狀況。對於這兩個質疑，汪舜民用了「禮以義起」的説法進行回應。也就是說「宗族」是一種正當的價值觀，值得提倡，在這個前提下，禮制的規定存在著變通的餘地。這個回答顯然比較含混。實際上最終能使這些「世忠行祠」避免被指責的最主要的原因，應當是程靈洗在明代祀典中的地位。同時，[宗族]這種深植於理學中的觀念能得到徽州當地像汪舜民這樣的士大夫的高度認同，也應是重要的因素。程靈洗崇拜在徽州當地有久遠的歷史。早在南宋的淳熙時代，當地士大夫就建立了儀同廟來取代長久以來的對於程靈洗的「社祭」。在南宋後期，程靈洗得到王朝的敕封，有了世忠廟的定名。在元代，當地對於程靈洗的崇拜發展出了一種世忠行祠的新形式。而在元代的後期，這種行祠又逐漸脱離了與佛寺的關係而具備了宗族化的形態。隨著明初徽州祀典的確立，程靈洗成為當地最重要的合法神祇之一，這為明代世忠行祠在徽州的流行和合法化提供了條件。明初徽州的地方世家受到強力的抑制，這同時也遏止了元代以來世忠行祠發展的勢頭，這種情況直到明代的宣德時期之後才被改變。……與率口程氏的善於經營相對應的是，從永樂初到嘉靖末(1403-1566)的一百六十餘年間，記錄於《本宗譜》的四代程氏人物約1078人，沒有一人獲得過鄉試功名，而這期間徽州府獲得鄉試功名者共有699人，兩者比較，可見率口程氏在科舉方面的「失敗」。不僅如此，在這些率口程氏人物中，獲得縣學生員資格者也寥寥無幾，只有程耀(148-1485)、程曾(1469-1542)、程泰顯(1482-1526)、程梁(1515-1565)、程守儒(1530-1569)數...
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  2022-10-11
  這些社會變動中最重要者之一是明初徽州禮制環境的改變。洪武時代對地方禮制做了全面的規定。各府州縣均要設立社稷壇、風雲雷雨山川壇、厲壇、城隍廟和先師廟，由地方官員致祭。所在地之「里帝明王、「忠臣烈士」著於祀典者，亦由地方官按時致祭。庶人須祭祀里社、穀神、祖祢二代，也可以祀灶。而不在上述之中的神祇即為「淫祠」，在禁止之列。……由此，汪華、程靈洗和朱熹這三個明清時代徽州最重要的神祇均在洪武時期進入了祀典。在明初的徽州，與地方祀典的確立一樣重要的是佛教所受到的規管。從廣義的角度來說，這也是明初禮制規範的一個部分。……明初禮制的規範給微州提供了一個與元代頗不相同的禮制環境。在元代的徽州，理學雖然已經廣為人知，若干理學的觀念，也已經在地方精英的主導下化為各種社會化的實踐。但是這個趨勢並沒有得到當時國家政策的配合。元朝並沒有制訂祀典的意願，與理學的觀念相比，佛教更受元朝國家的重視。這也影響到元代徽州的地方官，他們對於佛教也更加熱心。而庶民的祭祀習慣對佛教也還有著相當的依賴。因此明初禮制的規範化使原本在徽州地方實踐的理學社會化活動，變成了國家制度的一個部分。這個變化影響深遠。……小結明初的徽州發生了諸多的社會變動。地方精英往往基於自身的社會背景，對於新朝採取了各自不同的政治取向，與元朝關係深厚者常常採取與新朝不合作的態度。與此相呼應，形成於元代中後期的地方豪族，在明初也受到了沉重的打擊。原因不僅在於明初賦役徵派和選官入仕的具體辦法，也在於當時整體上抑制豪強和重本抑末的政策。明初徽州的這個社會變動導致了一個更加均平的社會的出現，同時也抑制了從元末開始的由地方精英主導的理學社會化的實踐，如地方信仰的宗族化等活動在明初都趨於停滯。與此同時，明初政治對於禮制的強烈規範，使得一個完整的祀典在徽州當地建立起來，原先得到元朝國家支持的佛教勢力受到極大的制約。在這個意義上，宋元理學鬼神...
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  2022-10-11
  南宋後期的徽州已經是一個相當成熟的科舉社會，不僅進士人數眾多，而且在嘉定(1208-1224)之後顯宦迭出，其中歙縣槐塘程元鳳在寶祐三年(1255)更入居相位，進入宋廷的權力中枢。科舉成為吸納地方精英的一個有效手段，也成為當時徽州士人熱切追求的目標。但由宋入元的王朝更替，使得這一趨勢戛然而止。蒙古統治者重視出身(根腳)和注重功利的经選方式，在科舉體系之外，造就了一批新的地方精英，強烈地改變了社會流動的既定方向。同時，元朝滅宋之後，近半個世紀的停廢科舉，也迫使大量業儒者必須另謀出路。不少飽學之士由此成為終身以墊館為業的師儒，這一職業趨向雖然並非儒者的自願選擇，卻在事實上刺激了理學在徽州地方社會的廣泛傳播。……無論是因為[歸附」之功、「保障鄉里」之勞績，還是「吏事」之長材，這些元初的徽州「新貴」，他們得以崛起的基本背景是與蒙元新朝的全面合作，以及元朝與前不同的铨選方式和統治策略。他們或許有著南宋舊宦的基礎、儒學教育的根基，但在根本上，他們並非因儒而入仕的群體，他們毋寧可以被看成是元初的「新豪強」人物。他們的出現，改變了南宋時代逐漸形成的科舉社會的面貌。第二節 新安師儒與理學的傳播元代從至元十三年(1276)到延祐元年(1314)長達四十年的中止科舉，使眾多的徽州業儒者失去了晉身的通道。雖然元代後期恢復了科舉，但有元一代抑儒的政策沒有真正改變。元代的徽州有不少業儒出身的學官。但在元代，與行政官相比，學官的地位要低得多。這體現在官階的設置上，所有學官，包括路一級的教授、學正、學錄，州縣一級的學正、教論，以及書院的山長，只有路學教授有正九品的品階，其它都不入流，而這個品階也只與縣屬巡檢相等。”同時，從學官轉任行政官也相當困難。元代徽州的學官大部分均以學職終老。……這種狀況直到元末都沒有明顯地改變。……能從學官轉任行政官者，並不常見。……另外，就元代十六科科舉而...
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  2022-10-11
  而到了南宋末期，在曾任職史館編校的績溪士人汪夢斗的眼中，理學已經成為儒學的正宗。宋亡之後第二年(至元十四年1277)，績溪縣學被毀尚未恢復，汪夢斗即以自己的祖居西園權作縣學為諸生開講。特選<復其見天地之心>為題，以理學中的「復心」觀念發揮從亂世可歸太平的理想。汪夢斗告誠諸生，時代動盪、新舊交替之際，往往也是儒「道」黯淡之時：天地之心不見於顯然之時，而隱然見於殺氣之中，此是生物之幾。……雖若不可見，而實可見者也。……諸君徒傷世道之否，宇宙閉塞、賢人遜藏、萬象蕭條，鄙詩書如故紙，唾禮樂為何物。將謂四教可廢、五常可泯、六經可棄，儒業濱於不用矣。吾道剝蚀，不殊窮冬。但這種危機時刻，其中仍包蕴著昂揚的生機和復興的希望。毋謂時不尚文，時未及學，遽自以為吾道不振，儒不足貴，甘於自暴自棄也。……吾道乃人生日用常行之道，斯民共由之而不知者，本無晦明，本無絕續。時若晦矣，而晦之中自有明之幾；時若絕矣，而絕之中自有續之幾。若於其幾見得分曉，便足以見天地之幾。既見得此幾是天地陰骘斯文之心，便當於其若晦者，明之使愈明；若絕者，續之使愈績。以仰副天地生物之心，則吾道將如冬至之復而春。汪夢斗以天道論及心性，又由心性論及政治，體現出在亂世中重建秩序的用心。顯然，對於相當一部分士人來說，在此時的徽州，朱熹的理學已經不再是一個外部的思想資源，而逐漸成為其知識世界的組成部分，同時，理學中的若干原則也已開始產生了現實的意義。小結北宋的歙州進入了一個科舉時代，不論是出身道師世家還是出身商業豪強，科舉都成為一條進入王朝秩序的快捷途徑。一個人數眾多的士大夫群體逐漸產生。佛教在唐末五代之時傳入歙州，在北宋有著蓬勃的發展。新生的士大夫群體也被這種思想資源所深深地吸引，他們中的很多人不僅在進入科舉之前在佛寺中完成學業，在入仕之後對於佛寺的各項事業也有熱心的支持。原先道師的知識已經不再具有優勢，在北...
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  2022-10-11
  唐代中葉之前，不論黟歙、新安郡還是早期的歙州，都還是一個化外之地。豪強出沒，叛亂頻仍。因應中央王朝控制力的消長，當地豪強所聚集的勢力也或大或小。南朝梁陳易代和隋唐易代之際所產生的土著豪強程靈洗和汪華，是其中最顯赫者。他們的顯赫不僅在於能聚集更大的反叛力量，而在於最終他們進入了王朝的正統秩序之中，有了正式的封爵。這一因緣導致了他們成為整個帝制時代徽州最重要的祀典中的神祇，也為後代的歷史塑造提供了充分的空間。隨著唐代中後期茶葉種植和貿易在當地的興盛，商業與豪強的結合成為一種新的形式。新的税源使此時的歙州，除了仍然不脱[溪洞」之名以外，還有了「財用之地」的評價。一州六縣的行政區域也在此時劃定。唐代歙州的知識世界則由道師們所主宰。他們追求的是長生不死的通靈境地，並有著獨特的焚修方法，他們擅長的是符錄、辭令、音樂和禮儀。進入宋代之後，因為有著相近的知識背景，道師世家向科舉世家轉變並不困難，而同時，豪強們也找到了從商業到科舉的轉變途徑。
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  2022-10-11
  兩個故事中程靈洗都和道人關係密切，這也並非偶然。實際上「程靈洗」的名字本身就可能带有天師道的意味。1930年代陳寅恪在研究東晉南朝時期濱海地區天師道的傳播時，指出了當時人「名字」與天師道的關係。他認為像「道」和「靈」出現在當時人的名字中常常都有著特別含義，如梁簡文帝蕭道萬及子蕭道生、蕭道子，琅玡徐道覆，女巫嚴道育，錢塘杜氏家族的杜道鞠，郗氏家族的郗道徽、郗道胤，會稽孔氏家族的孔道隆、孔道徽、孔靈產，包括著名文士謝靈運等等，這些名字都與天師道相關。只有從宗教角度理解才能解釋那些禮法大族何以能不遵守避讳的名例。而具體就[程靈洗]而言，[靈洗」的名稱很有可能也别有内涵。南朝陶弘景(452-536)《真酷》中有题[紫薇夫人作]的一首祷文：[靈草陰玄方，仰感旋曜精；洗洗繁茂萌，重德必克昌。[洗洗」下原注： 似草，作言邊。應「洗洗」字。即《毛詩·螽斯》「羽説説兮，宜爾子孫」之義也。」該祷文是為南朝梁簡文帝求子嗣而作。按照原注的解釋，「靈草洗洗」，即「靈草詵詵」。「詵詵」，意指「眾多」。”正是用來比興子嗣昌盛，和《詩經》的<螽斯>篇用「羽蟲」作比喻道理近似，所以原注說「似草」，即是指像「靈草」一樣繁茂。而所謂「靈草」，在這裡特指「竹子」。此條祷文前一篇<六月二十三日中候夫人告公>稱：《九合內志》文曰：[竹者，為北機上精受氣於玄軒之宿也。」所以圆盧內鮮，重陰含素，亦皆植根敷實，結繁眾多矣。公試可種竹於北宇之外，使美者遊其下焉。乃爾天感機神，大致繼嗣，孕既保全，誕亦壽考，微著之興，常守利貞。此玄人之秘，行之者甚驗。將竹子看成是可以廣延子嗣的「靈草」，正是南朝梁時的一個習慣，有著深厚的天師道背景。可見「程靈洗」之「靈洗」在這裡完全可以從道教的角度來理解，名字裡包含了納福，廣延子嗣的意味。實際上，除通行的正史如《陳書》、《周書》、《南史》和《北史》均作[靈洗」之外，“在各種宋代類...
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  2022-10-11
  概而言之，在數量豐富的徽州宗族研究中，“大致可以分辨出三條論述線索。其一是對宗族功能的探究。研究者強調徽州宗族是運營商業的手段，展開資源競爭和社會控制的工具。其二是對宗族內部的結構分析。研究者由此關注徽州宗族內部的主導力量，尤其是士绅和商人的角色和作用。其三是對宗族形成過程的描述。研究者轉而注重討論存在於徽州宗族背後的意識形態，及其在地方社會逐步佔據優勢的過程。三種類型的研究，雖然完全源於研究者的個人選擇，且在實踐中不乏交互呈現的多重面相，但仍能看出在發展時序上存在著前後遞進的關聯。其中宗族形成過程的議題，更因應了近年來學術界「宗族建構」的新認識，而吸引了研究者更多的注意力。本書的研究即選擇徽州為代表性個案，在由宋至明的長時段內，深入探究理學在其中傳播的複雜過程，士練群體形成並逐步理學化的曲折經歷，以及商人參與的宗族實踐與上述因素的交互關聯。其中那些較少為人關注的方面，將成為本書的研究重點。比如：士绅群體在徽州是否早在南宋時期就已伴隨科舉的普及而大量產生？理學在徽州發生全面影響是否可能是元代才出現的現象？最早的宗族建設，是否有可能在元末明初就已經由理學化的士绅開始實施？而宗族組織的流行，是否在十五世紀就已經在士绅和商人的合作中開始推動？這一系列問題，可能只有在宋明之間徽州地方社會長期發展的歷史脈絡中，才能做出客觀而確實的解答，也唯有如此，才能進而瞭解近世中國歷史中文化與社會密切互動的多元面相。
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  2022-10-11
  士绅群体在地方社会参与的公共事务众多，宗族建设即为其中最引人注目的一項。中國歷史中宗族組織的普遍存在早已為史家所關注，早期的歷史學者往往將宗族制度看成是中國文化的固有傳統之一。但更多的史家則認為，只有宋代以後的宗族組織才包含祠堂、族產、譜牒等要素，並能將眾多庶民收納其中。“而這種社會組織的流行與宋明理學的傳播和理學士練的活動均關係密切，其中朱子《家禮》的編定和流傳是關鍵因素之一。人類學的研究則從另一側面指出，傳統中國社會的宗族組織，實際上並非自然形成的血緣群體，而是一種「氏族化的家庭」或者「同姓的世系集團」，具有明顯的功能性和建構性。”近年來的華南歷史研究，通過展現宗族社會在南方各地的形成過程和不同模式，更清晰地印證了這種以理學「正統化」為背景的宗族建構的特徵。尤其值得注意的是，地域史和社會史的結合，不僅展現了微觀的宗族發展歷程，而且發現了宗族這一制度所具有的彈性。研究者們認為，明清時期「宗族的實踐」可以成為商人控產的重要方式，邊緣族群尋求合法身份的表達工具，軍戶家庭應對國家軍役的靈活策略，並且也是理學士绅在地方上建立與「國家正統」相關的社會秩序的過程，而居於這種彈性背後的，則是以往被普遍忽視的地方社會本身的自主性。地方社會在這一議題中的重要性由此顯現。