中国思想史（三卷本）

• 猴子

  2011-08-02
  在战国思想世界中，一种可以解释一切——即使是似是而非地解释一切——的学说似乎比具体验证与操作的知识更重要，因为一个迅速膨胀与变化的时代亟需要一种学说来一劳永逸地说明周围世界的现象。
• 猴子

  2011-08-02
  人们由视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉以及知觉所综合的经验，在“精英与经典思想”中已经被体验、想象或推理的理智所整合，圣人依据这些理智得到的规则、秩序并且推而广之，用来理解和解释世界，这时就有了“理”，“理”是理智对世界的整理和归纳的观念，而观念中的世界的秩序，其实已经不再是真正实在的世界的秩序，而是一个由“心”生出来的“规矩”，是理念的知识和思想，可是，这种知识和思想却会拥有“话语的权力”，反过来影响人们的经验，同时使自身成为“精英与经典思想”，与“一般知识与技术”拉开来了距离。
• 猴子

  2011-08-02
  往往是思想家把有特指的、具体的知识性术语转化成无特指的、抽象的哲理名词，把实际的、具体的思想转译成终极的抽象的理念，把经验中的思路与步骤转化成理智中的分析与推理，于是“一般知识与技术”就作为知识背景溶入了“精英与经典思想”。
• 猴子

  2011-08-02
  思想家的理智思考毕竟是少数人的事业，对于大多数人来说，他们需要一些直接的、有效的，至少可以抚慰心灵增强自信的知识与技术，因此，战国时代有那么多神秘的观念和那么多奇怪的方术。
• 猴子

  2011-08-02
  天、地、人之间密切相关，任何一种异样的变化都是一种特殊的预兆，任何一点特别的现象都可能引发另一对称处的回应，所以古代中国人在思考“天”“地”“人”“鬼”的问题时总是把这个宇宙当成浑然合一、笼罩一切的整体，并产生一种根深蒂固的秩序感。
• 猴子

  2011-08-02
  在分析中国思想时，“大传统”并不专指儒道等经典文化，“小传统”也并不专指乡村社会的民间文化，前者也不一定只是在学校与寺庙中传授；而后者也并不一定只是在乡村生活中传播与承袭。“大传统”在我们这里是一个时代最高水准的思想与文化，其代表是一批知识精英，但它们未必是社会的“上层”，也未必能够成为“正统”，除非他们的知识与权力进行过交融或交易，而形成制约一般思想的意识形态；而“小传统”的人员构成也并不仅仅包括一般百姓，还包括哪些身份等级很高而文化等级很低的皇帝、官员、贵族以及他们的亲属，他们并不以文字来直接表述他们的思想，而只是在行为中表现他们潜在的观念，他们并不以思想或文化活动为职业，因而不大有那种思想与文化的焦虑，更注重实际社会和生活的具体问题。所以，在这里我更希望用“一般知识与思想”和“精英与经典思想”这样两个概念，尽管这可能会麻烦一些。
• 猴子

  2011-07-27
  “我们在战国的考古发掘中并没有发现这种理智思潮笼罩一切的倾向，相反，有一些迹象却向我们提示，在那些以改善具体生存状态为目标为思考内容，并以实现这些目标为理想的一般民众甚至贵族中，他们赖以支撑自信，维持伦理，并实现欲求的，并不是超越在世俗之上的哲理和学说，而是一整套有关礼仪、仪式的知识与技术，即从殷周一直延续着的解释宇宙与社会的知识，沟通人、神的技术，维持社会的礼俗和象征秩序的仪式。”
• 猴子

  2011-07-27
  “对于祖先的重视和对于子嗣的关注，是传统中国一个极为重要的观念，甚至成为中国思想在价值判断上的一个来源，一个传统的中国人看见自己的祖先、自己、自己的子孙的血脉在流动，就有生命之流永恒不息之感，他一想到自己就是这生命之流中的一环，他就不再是孤独的，而是有家的，他会觉得自己的生命在扩展，生命的意义在扩展，扩展为整个宇宙。而墓葬、宗庙、祠堂、祭祀，就是肯定并强化这种生命意义的庄严场合，这使得中国人把生物复制式的延续和文化传承式的延续合二为一，只有民族的血脉和文化的血脉的一致，才能作为‘认同’的基础，换句话说，只有在这一链条中生存，才算是中国人。”
• 丁小龙

  2023-06-28
  唯识学说把人的心灵状况分成三种，一是遍计所执性，即固执于意识自体和现象客体的真实性，对所有事物现象普遍执实有与分别的观念，即以为所有事物与现象都各有实在本性，并且各有分别，这是最荒谬的；二是依他起自性，即意识到一切众相是由于“众缘所引心，心所虚妄变现”而来，于是相信幻化不实，似有非有，但这种否定现象而确认心灵的体悟并不彻底，因为“心”也是“藏识”有漏而生；三是圆成实自性，即意识到一切现象既无“人我”，又无“法我”，法我两空，一切唯识，这时才显示出真如实性，这是唯一的存在，人只有处在这种心灵境界中才能圆满。整个唯识学说的中心即在如何使人从这种烦恼中解脱出来，回到原初的阿赖耶识中去，它设想的解脱之途，是与“八识”衍生逆向的自我拯救过程，即与从阿赖耶识到末那识到意识及五识的产生恰好相反的道路，这叫“转识成智”。
• 丁小龙

  2023-06-24
  再接下去，既然普遍而永恒地存在于所有一切中的本原，以及人们能够理解这种本原的悟性就是佛性，那么，能否成佛的差别就不在于人是否一阐提，在于心灵的“惑”与“不惑”，僧肇说过一段话，“有也无也，心之影响也，言也象也，影响之所攀缘也”，换句话说，那些常与无常、空与不空、苦与乐、生与死，其实都是心灵的“作用”与“影响”，因此所谓“涅槃”，就是洞穿一切象，不为虚幻的现实缠绕，不在时间中反复，没有去没有来，不贪取，没有新与旧的分别，没有固定的念头的障碍，没有困惑人的诸相，也没有种种烦恼。人们的意识应该理解和觉悟，任何具有个别性与差别性的现象与事物都是妨碍永恒与超越的，任何对这些个别的、差别的现象与事物的迷执，都是使心灵滞著于暂时性与分别性中，不能超越时空而陷入生住异灭无常流转的原因，但是，这种无常流转的虚幻实际又是唯一的存在，也就是“空”，如果真正地体会“空”由于“空无我”，无我则无生死中的我，而只有佛性我———人就可以深沉地浸润于这种唯一实在与永恒，就能够与佛一样，处在生住异灭的无常之中却始终把握着无常的常即永恒，因为“佛性”就是这种超越一切的“中道”，就是“常恒无有变异”。
• 丁小龙

  2023-06-08
  这种对于“名”的重视态度，其实与对仪式上象征的重视态度相关。前面我们说过，巫祝史宗所主持的仪式，其象征意味是极强烈的，而象征了人间与天上的世界的那些色彩、方位次第、服饰、牺牲、乐舞等等，其实本来只是一种符号、一种暗示、一种隐喻，并不是事实世界本身，但是，由于人们进入了文明时代以来就一直在这些象征中领略和感受这个世界，所以中国古代思想世界中，象征的意味是极其重要的，一些人相信，这套象征的符号就是事实世界本身，它们整饬有序，就可以暗示和促进事实世界的整饬有序，而它们的崩溃，就意味着世界秩序的崩溃。当人们越来越相信“名”对“实”的限制、规范和整顿作用时，人们就常常希望通过“符号”的再次清理和重新确认来达到对“事实”的清理和确认。
• 丁小龙

  2023-05-30
  仪式其实是一套象征。有的人类学家认为，象征的意义之重要，几乎可以与生命的出现相比，有了象征，各种各样的现象可以通过少量象征表达传递，而过去的、未来的、真实的、虚幻的、遥远的、附近的事物和现象，情感和意志，就会在同一时空中呈现，而且象征一旦真的被人们所习惯和接受，那么它就起了一种清理秩序，使世界从（自在中的）无序走向（思想中的）有序的作用，而仪式正是靠一套象征来进行和完成的。尽管象征本来是一种符号、一种暗示、一种隐喻，并不是事实本身，可是，在中国古代思想世界中，象征却是极为重要的，在人们的思想中，象征有时竟取代了事实，成为意义之所在，在古代中国的几千年中，象征形成了一整套复杂而有序的系统，由于人们对它的相信，它竟真的起了一种维系宇宙秩序和社会秩序，支撑知识体系和心理平衡的作用，因此，象征的崩溃常常就是秩序的崩溃。
• 丁小龙

  2023-05-27
  在殷墟卜辞中还可以看到各代相当多的“卜人”，仅留下名字的就有一百二十多人，他们应该就是古代中国的第一代知识者。他们的职能是双重的，一方面他们用祭祀仪式沟通神界，用占卜的方法传达神的语言，这叫作“巫”，一方面他们将人的愿望和人的行为记载下来，映证神的旨意并传之后世，这就叫“史”，在“绝地天通”以后的文明时代里，巫史的意义就是在沟通天地人神之间。由于他们承担了这种职责，所以他们成了职业的思想者与教育者，他们必须了解天地宇宙的结构、变化和徵兆，了解人类的生死、繁衍与健康，懂得与神交通的仪式、规则和语言。
• [已注销]

  2012-11-25
  今书肆之书易得，有铜钱数百，即可得语录若干家，取视之，编类整整，欲言性，性之言千万，欲言仁，仁之言千万，而又风气日薄，机警巧慧之子，所在不绝产，被以学子之服，读《四书》数页，则相逢语太极矣，自先圣所删定诗书，已有置之不读，盖无问其他。
• 豆田之西

  2019-11-21
  从皇权所象征的国家（state）、士绅所代表的社会（society）以及民众（demos）这三者的关系上来看，唐宋之间的历史似乎同时呈现出两种趋向。一方面，是国家通过经济政策比如税法的变化、政治策略比如区域行政长官的控制，在促进国家对民众的控制，国家越来越呈现出一体化的趋向，国家以及它所象征的法律制度、道德伦理、文明观念在迅速扩张，从中心到边缘，从城市到乡村；另一方面，是由于士绅阶层人数的增多以及它们在社会中权力的膨胀。在世袭贵族时代结束后，重新构建和形成的宗族聚落，使士绅作为国家和个人之间的中介，他们由于考试、仕宦、荫封等等途径，在地方上成为领袖，在与国家协调中，他们也促进着国家的法律制度、道德伦理、文明观念的扩张，不过同时也在抵抗着国家对于民众个人的直接统治，有时成为民众利益的代言人，对抗着国家无限膨胀的权力。
• 丁小龙

  2023-06-10
  人类学上曾经有所谓的大传统（great tradition）与小传统（（little tradi-tion）这是Robert Redfield在《农民社会与文化》中使用过的术语，他自己说，这两个传统还可以被称为“上层文化和下层文化，民间文化和正统文化，通俗文化与学者文化，除此之外，还可以称之为‘科层文化（hierarchic）和世俗文化（lay culture）。但是，当这两个概念挪用到中国古代思想史中时，我们就要有些界定和修改，在分析中国思想时，“大传统”并不专指儒道等经典文化，“小传统”也并不专指乡村社会的民间文化，前者也不一定只是在学校与寺庙中传授，而后者也并不一定只是在乡村生活中传播与承袭。
• 丁小龙

  2023-06-09
  在这样一个大的背景和脉络中，我们可以看到，在社会剧变、思想剧变的时代中，老子一系道者其实也在寻求一种秩序，且不过他们在寻求秩序时，依据的是史官更熟稔的宇宙秩序即天道”及更易理想化的古代世界“上古”，他们把“天道”推衍到世道与人道，更因为对“无序”的激愤而以“上古”对抗“当下”，还由于对社会理性、文化的失望和恐惧而注意到了个体生命的价值，他们希望人类回归朴素和安宁，与宇宙及他人都保持和谐，维持人类生存的永恒。因而在传统知识中衍化出一个全然不同于儒、墨的思路，在这个思路中隐含了几种可以延伸的思路，一是以个人为中心的反社会的倾向，这将引出追寻个人自由或保全个人生命的两种不同结果；一是以内心体验为中心的反理智的倾向，引导思想超越具体的有形的世界，直探神秘的终极境界。这两种思路都极出色地体现在稍晚的庄子》的文字中。
• 丁小龙

  2023-06-30
  从僧肇《不真空论》的“道远乎哉，触事而真”到马祖及其门下的“非心非佛”、“平常心是道”，般若思想中不断瓦解执着的“空”终于与中国文人士大夫心中最向往的老庄的“自然”交汇，真正成了指导人生态度的一般性原则，禅宗也终于经由“屈曲直”的历程实现了“般若的生活化”。应当指出，佛教是一个以拯救人类灵魂为宗旨的宗教，它所要关心的不仅仅是形而上学层面的哲学问题，也不仅仅是法律制度层面的社会问题，也不仅仅是衣食住行层面的生活问题，而是一个既关涉生活，又关涉超越生命的终极意义的问题。从一开始，它曾经悬置了一个充满了光辉与永恒的终极境界，把这个境界称为佛性的境界，这无非是引导信仰者从现实的、短暂的、苦难的世界中解脱出来，但是最终，它又给信仰者设计了一个平常的，但在现实生活世界中又很有魅力的，只能在心灵中由于自我调整而得到的轻松境界，它把日常生活世界当做宗教的终极境界，把人所具有的性情当做宗教追求的佛性，把平常的心情当作神圣的心境。于是，终于完成了从印度佛教到中国禅宗的转化，也使本来充满宗教性的佛教渐渐卸却了它作为精神生活的规训与督导的责任，变成了一种审美的生活情趣、语言智慧和优雅态度的提倡者，于是尽管它深入了中国的人生与艺术世界，却在很长时间里渐渐淡出了中国思想与信仰的世界。
• 丁小龙

  2023-06-14
  铜镜之所以铸有如此的铭文，用镜作镜的人之所以相信这铭文有如谶文的应验，是因为铜镜的铜被认为是金精，而镜子的明澈又有特别的深秘意味，据学者的研究，古代中国人对铜镜怀有神秘感，从先秦以来就有，看把镜子当做这个世界的支配者，作为帝王权力的象征而神秘化、神灵化，则从西汉末年谶纬大盛时就已经十分普遍，特别是铜镜是仿照天象而作的，因此它仿佛是天的象征，它的周边所常有的天干、地支名称以及四神、八卦、二十八宿，就仿佛天圆如笠，而“内清质以昭明，光辉象夫日月”、“见日之光，天下大明”的铭文，又使人们有一种恍然大悟的感觉，原来它的“形”与“质”都是以“天”为依据的，因此它具有“天”的神圣意味，也有着“天”一样的不言而喻的神秘力量，正因为如此，人们才把心中的所有理想和信念都写在了上面。
• 糖晓释

  2012-11-29
  我不知道思想史对知识的无端骄傲是从什么时候开始的，我也不知道思想史把自己的视野与各种知识史剥离开来的习惯是怎么来的，有时候人会对一些似乎超越的抽象的哲理或思想十分迷恋甚至迷信，＂千条万绪，归根结底就是一句话＂这样的想法，其实常常被人不自觉地当作真理，觉得思想史只有说到这分田地才算纲举目张、一针见血，有时候人会对那些具体的经验知识嗤之以鼻，觉得这些形而下的东西对于思想史都是隔靴搔痒，在相当长的时间中，这种傲慢与偏见成了一些束书不观、游谈无根的懒惰借口，也成了思想史陈陈相因的原因。