有无之境

• BWV八核

  2023-04-09
  就范畴来说，徐爱理解中，天下事理既指各种道德行为规范准则，也包括自然、社会、历史及具体事物的规律、属性法则。徐爱认为，反求诸心以纯乎天理，在至善的意义上言之成理，但仅此是否能够掌握天下万物的定理（性质、规律）是不无疑问的。然而，他对心外无理的质疑却仍然局限于提出孝悌忠信等道德之理是否在心外的例证，这样一来，理是否仅指当然之理这个最基本的问题便被一带而过，使得阳明在前提未得澄清的情况下阐发他的思想。阳明断然宣称心即是理，他一方面把“理”完全理解为道德之理，另一方面，他不是正面地论证心即是理，而是从反面，通过否认至善之理存在于心外之物来加以论证。也就是说，对于阳明而言，只承认两种可能性：或者理是内在，或者理存在于外物，二者非此即彼。
• BWV八核

  2023-04-09
  爱问：知止而后有定，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾。先生日：于事事物物上求至善，却是义外也，至善者心之本体，只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物（《传习录》上，《全书》一，第37页）。初看起来，阳明答徐爱间一开始就把“定理”解释为“事理”，又把事理解释为“至善”，似乎很不合理。其实并不如此。仅就朱子对知止的解释而言，“定理”显然也是指“事理”，即“定理”在这里不是指山川草木之理，而是指人类社会活动的法则和规范。在阳明看来，“知止”就是指知止至善，如果用定理解释所止的内容，就会游离了“止于至善”的目的。因此阳明首先要把“定理”还原为“至善”，这一点从对《大学）经文解释的方面看来，是有理由的。于是，作为道德法则或道德原理的至善，其根据何在的问题便发生了。站在阳明的立场，如果至善是哲学追求的最高目的，如果定理或理就是指道德法则，那么他当然地反对事事物物上有理，或到事事物物上求理。他认为，至善作为究极的道德原理不可能存在于外部事物，事物的道德秩序来自行动者赋予它的道德法则，因而道德法则只能是内在的。如果把道德原理看成根源于外部事物中，至少这就犯了孟子所批判的把“义”所代表的道德原则看做外在性的错误。依照孟子的主体性立场，人性或人的本心是先验地至善的，因面内在的至善是一切道德原理的根源和基础。阳明所说“至善者心之本体”正是坚持了这一立场。
• BWV八核

  2023-04-09
  弘正间人皆目湛氏为禅学，而阳明与之一见相契，共倡身心之学，表明阳明为学的方向已牢固确立。事实上，终阳明一生，他所极力邦击的对象无非是记诵辞章、注疏支离之学，根据这一点来看，在湛若水的影响下，阳明当时已经在“内一外”之间选择了“内”的立场。正如我们后几章将看到的，在这一点上他不仅比湛甘泉更偏执，也更深刻。其文首云：“自程朱诸大儒后，而师友之道遂亡，六经分裂于训诘支离，芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣”（《全书》七，第123页）。所有这些表明，比较阳明晚年对“世儒支离外索”的强烈批判，阳明在赴龙场之前已明显地表现出与朱学分道扬镳的倾向，这也是龙场之悟的基础。对于阳明来说，所有的问题只是在于，他虽然已经确立了心学的基本立场，但对于宋儒提出的“格物穷理”的问题还没有找到一种理论上的解决或批判。这种解决则依赖于对心一理、心一物关系的重新定位与思考。21
• BWV八核

  2023-04-09
  阳明在回顾早年思想的开展时曾说，他直至龙场悟道，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也”①（《年谱》戊辰条）。这表明，从弘治二年己酉谒娄谅为格物之学，至正德三年戊辰龙场之悟，青年阳明的心路历程一直为心与理的问题所因扰。他按照宋儒的指示到事事物物上去求理，而在事物上又求不到理。困扰如此之久的问题终于在龙场动忍之余的一夜获得了一种解决，虽然这个解决表面上采取了神秘体验的形式，但引导他到了一个实质的结论，这就是：理本来不是来自外部事物，而完全地内在于我们的心（性）中。这对阳明来说，无异找到了一把剃刀，把外物和外物之理的问题断然从哲学中剔除不论，这对以往的哲学立场，无疑具有一种革命的意义。
• BWV八核

  2023-04-09
  在整个宋明理学中，“心”与“理”之间的关系是基本哲学问题之一。它的重要性在于，一个被称做理学家的学者，可以不讨论道器、性命，甚至理气的问题，但不可能回避心与理的问题。这是因为，对心、理问题的解决是理学以“本体一工夫”为基本结构的全部体系的决定基础，也是新儒家知识分子精神生活的基本进路。就心学传统而言，心一理关系更是全部体系的核心。可以毫不夸张地说，“心即是理”或“心外无理”是阳明伦理学的第一原理，集中体现了心学自孟子以来的伦理哲学宋理学观点按照宋代理学的看法，人生及修养的终极目的和理想境界是“心与理”，如朱子认为，心本来包含众理，但理在心中是作为“性”存在的，“心”在这里则是一个涵有经验意识意文的范畴。人的意识因受内在气质及外部环境的影响，并不能与道德法则完满合一。因而，虽然就伦理学的心性论而言，理内在于主体之中，但由于理对于人心来说只是先验的本质结构，而不是现成的意识事实，则道德原理的究竟根源是宇宙普遍法则本身，从而，就认识论而言，就意味着要使意识对于作为道德法则的理有一种自觉，使道德法则呈现或进入全部意识和动机。这样，体系中作为本质结构的理必须转化为认识对象的理，这个认识的过程，用朱子哲学的语言，就是付诸格物穷理的途径和方法。在这个认识过程中，还须要躬行践履，严肃地进行道德修养，以去除各种感性情欲的侵扰。根据以上立场，朱子哲学严于心性之辨，只承认“性即是理”，不能承认“心即是理”是可以普遍有效的命题。
• BWV八核

  2023-04-09
  中国哲中人生修养的工夫论占了一个很重要的地位。因为它所讨论的是提高精神境界的具体实践方式，从而鲜明地表现出中国暂学注重精神生活与心灵境界的性格。冯友兰早就指出，比起西方哲学来，中国哲学更注重内圣及实现内圣的修养方法，即古人所谓“为学工夫”，有着这方面的丰富时论，而这些内容在西方文化意义上则不算做哲学①。秦家箭指出，事实上，中国哲学这部分内容在西方传统中亦可发现，只是更多地表现在宗教传统中，即基督教传统中所谓“精神性”（Spiritual）方面。“精神性”一词指人的精神生活的向度，包括苦行及神秘主义，而依晚近此词的用法，也用指非西方宗教传统中的精神修养。⊙在西方文化传统中，超道德的境界即宗教境界，因而“精神性”主要表现为宗教的内心生活，而在中国文化中，儒学的人文主义传统自身容纳了这一向度。人究竟是否应在达到道德境界的同时也努力追求实现一种超乎伦理道德的镜界，如本书所说的那种平静、稳定、安宁的自得无我之境，以及如何达到这样的心灵境界，精神生活和自我修养对人的全面发展和文明的进化有什么意义，这些都是永远富有生命力的课题。在东西方文化交的时代，在各种宗教传统面临科学挑战的时代，面对人的安心立命的生存需要，省思儒学提供的哲学境界，也许是不无意义的。
• BWV八核

  2023-04-09
  不应是套理气的命题和体系不是套没有生命的章何训话，本质上是一种生命存在的方式这种立场当然是一般存在主义的。由于强调这一京阳明倡导“知行合”“致良知”，用克尔凯郭尔的语言，就是要把知所当然变为对我为真的真理”，一个道德原理你若不去实行它，就表示它对春不直，”为此阳明才提出所谓其知行”的同题。从知行合一的角度来看，真理必须是一种与我们切己相关的实践方式和存在态度。克尔凯郭尔所谓真实的主体不是笛卡儿式的认识主体，而是实践的“伦理地存在的主体”，©与阳明学的立场是一致的。克尔凯郭尔的关心是“如何成为一个基督徒”，因而视知识积累无意义，摒弃理性主义所说的真理：阳明关心的是如何成为圣人，他对见闻之知的轻视和归向主体的取向也使他与存在哲学家的立场相通。当然，在某些方面，阳明哲学与存在哲学或存在主义也有较大的差异，如自克尔凯郭尔之后，个人的自我选择一直是存在主义伦理学的特征之一，在某一意义上，阳明轻视经典和权威、习惯和成见，要人遵从个体的良知选择行为方式和生命意义，也可说与个人选择为价值根源的思想相通。但存在主义中有神论与无神论思想家的“个人选择”常大异其趣，极端者走向道德相对主义和唯我主义甚至非道德主义，这就与阳明哲学作为中国封建社会的儒家道德哲学的立场相距甚远。康德哲学与阳明哲学的可比性主要在于伦理学方面而不在一般哲学特征方面，那么，可以说，存在主义哲学与阳明哲学的可比性主要不在伦理学而在它作为思想运动的一般特征和主要的哲学趋向。因此，我们说心学在许多方面接近于存在主义的想法，一方面是指两种思潮具有一些共同的特征，另一方面，更具体地指阳明哲学中人作为道德主体和存在主体密切关联，使心学与存在主义的思考之间有相互诠释的可能性。其中最突出的是对情绪主体和情感体验关注的问题。
• BWV八核

  2023-04-09
  劳思光曾指出，存在主义的主体是侧重于“情意我”①。萨特认为一般意识都是一种位置性意识，即预设了主体对于对象的二元论的认识，而心理、情感、情绪作为原初意识，并不把自我作为一个认识对象，自我体验不是位置性的。他把意向、快乐、痛苦作为一种直接意识，认为它们是“使对某物的意识成为可能的唯一存在方式”②，认为情感的东西是使认知成为可能的唯一存在方式。为了反对认识论至上主义，他强调情感体验的原初性，建立了“反思前的我思”概念。反思前的我思并不是认识论意义上的心之本体，而是指情感情绪的主体，因而情感体验更深地揭示了人的存在结构。海德格尔（Heidergger）也认为，情绪是存在者状态上最熟知的东西，“应当把这种现象视为基本的生存论状态”⊙，他也认为“相对于情绪的源始开展来说，认识的各种开展之可能性都太短浅了。在情绪中，此在被带到它的作为‘此，的存在面前来了”④，他把情绪看做此在的“现身情态”，“在现身情态中此在总已被带到它自己面前来了，它总是已经发现了它自已，不是那种有所感知地发现自己摆在眼前，而是带有情绪的自已现身。这都是指出，情绪是“此在”的最基本的生存论环节。他还指出：“此在实际上可以、应该，而且必须凭借知识与意志成为情绪的主人，这种情况也许在生存活动的某些可能方式上意味着志愿与认识的一种优先地位，不过不可由此就误入歧途，从而在存在论上否定情绪是此在的源始存在方式，否定此在以这种方式先于一切认识和意志，且超出二者的开展程度而对它自己展开了。”@这都是强调“情意我”而非“认知我”才是源始意义的心之本体，才是此在即人这种存在者最切近的存在方式。
• BWV八核

  2023-04-09
  在这个意义上，理学到心学的转向类似于黑格尔后，西方哲学从理性主义（Rationalism）到存在主义（Existentialism）的转向。存在主义的先驱克尔凯郭尔正是不满于黑格尔哲学的大厦无法安心立命而转向人的存在，克尔凯郭尔的“真理就是主观性”，与阳明的“心即是理”异曲同工；正是从克尔凯郭尔开始，本体的What让位于实践的How，而存在主义思潮的兴起不正是由于“理性”与“存在”的疏离而对理性主义的一种反叛吗？在存在哲学中，主体性原则取代了客体性原则，心物的对立被消解，情感的本体压倒了知识的本体。虽然，存在主义哲学家之间差别甚大，但这一思潮的一般特点在阳明心学中都有不同程度的表现。
• 氯雷他定

  2022-10-26
  这“有”与“无”的互动，乃是中国文化的特质，有无之境的融合正是新儒家（Neo-Confucianism）精神性的核心。王阳明的时代，本体的有无问题已经从理性主义时代过去了。阳明的意义在于，他既高扬了道德的主体性，通过“心外无理”“致极良知”“仁者与物同体”，把儒学固有的“有”之境界推至至极，又从儒家的立场出发，充分吸收佛道的生存智慧，把有我之境与无我之境结合起来，以他自己的生命体验，完成了儒学自北宋以来既坚持入世的价值理性，又吸收佛道精神境界与精神修养的努力。
• 忍冬

  2020-04-16
  第二，当基督教本位的学者把屈原当成儒家文化的代表时，确实有些令人莫名其妙。刘小枫认为，儒家文化赋予屈原的存在有限性，使他们陷入失败、不幸、残酷、荒谬的境地时注定要遭到思无所依的折磨，感受到无处排遣的苦恼，无法超越绝望，因而是儒家信念把屈原通上绝境，灵魂的放逐中找不到心灵重新得以依靠的新信念，自杀便成了唯一的归宿。然而，既然刘小枫认为“乐感”代表的自适与充盈是儒家文化心理的终极性意向，那么，以屈原为代表而把儒家的境界归结为自杀，显然自相牴牾而不能自圆其说。事实上，儒家学者除了在亡国之痛面前为了义务而以身殉国而外，因放逐或政治活动失败而自杀者几乎绝无仅有。正如本书前两章所集中讨论的，儒学中本有的“无”的境界，作为“有”的境界的补充，特别在宋明儒学中得到充分发展，是使儒学超越绝望的深渊，或者说在根本上避免绝望与精神分裂的内在保障，这在王阳明其人其学上表现得尤为明显。刘小枫给中国文化设定了一个两难：儒家具有强烈的价值关怀，但无法超越绝望与苦恼；而道家通过道遥对绝望与苦恼的超越又是以价值关怀的否定为代价。他的意图十分明显，即只有基督宗教的圣爱才能同时支撑价值关怀和超越绝望的深渊。然而，正如本节以上讨论所揭示的，价值关怀与超越苦恼，作为“有”与“无”的表现形式，是儒家精神境界的一体两面。揭示这点，正是本书在文化意义上的主题。
• 忍冬

  2020-04-16
  阳明的上述思想涉及到所谓“拯救与逍遥”的紧张。我们通过前两章已经知道，阳明在儒学的精神性中是肯定了无入而不自得的境界。但是，阳明在这里指出，尽管“无”的境界与圣人之道并行不悖而自有其价值，作为一个儒者，他的以天地万物为一体的本心之仁，使得他必须像孔子那样选择“在世”，他的终极境界必须是以此一体之仁为基础的“拯救”。也就是说，如果一个儒者必须在“拯救”与“逍遥”间做出存在的抉择，正如孔子“吾非斯人之徒与而谁与”的选择一样，他必须选择拯救，而不管逍遥的精神生活对于他有多大的诱引力。“有”对于“无”仍有优先性。由此我们可以得到两点了解。第一，答顾东桥、聂文蔚书显示出，在阳明看来，“万物一体之仁”是人心的本来状态。人的本心如果不受各种私欲的污蔽与外透的侵扰，是自然地“视人犹己”的。视人犹己包括精神与物质两方面，一个真正的儒者既对人类物质生活境遇的苦难痛切忧患，又对人类的精神坠落痛心疾首。面对阳明的侧隐之痛、成然之悲和“呼号颠顿而下拯之”，我们怎么可以说儒家把人的苦难和不幸给忽略了呢？当我们理解到阳明哲学和伦理学的基础是万物一体的本体论与视人如已的金律时，我们又怎么可以说儒家的伦理哲学与解除人间苦难没有联系呢？指责儒学“把伦常看得比无辜的鲜血和眼泪更重要，把尧舜事业看得比人的死亡更重要，"显然没有深人到儒家的内部逻辑，因为在儒家的立场上，正是恢复人心之所同然及由此而来的道德秩序，人类才可能根本免于苦难和眼泪，道德秩序本身并不是终极的目的。指责“孔子看到了人间的苦难，他怎么竟敢把自己的最高人生理想设定为悠哉乐哉的道遥自适的吾与点也呢”，又怎么解释孔子“吾非斯人之徒与而谁与”，伊尹、孟子“一夫不被其泽、若己推而纳诸沟中”的宏愿，以及阳明在“疾痛迫切”的忧患与“乐天自得”的适意之间所做的存在的选择呢？诚然，儒家并不给予救赎之爱，但基督之爱并非解救和消除人类...
• 忍冬

  2020-04-18
  阳明后来曾回顾并比较静处体悟与致良知：“一友静坐有见，驰问先生。先生答曰：吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动、流人枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知，良知明白，随你静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体元是无动无静的，此便是学问头脑"（《传习录》下，《全书》三，第78页）。阳明自金陵时已意识到静坐收敛常会养成“喜静厌动”之病，这使得他经常警醒门人要“无间于动静”。《传习录》上载：“问静坐时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？先生日：是徒知静养而不用克己工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨炼，方立得住，方能静亦定，动亦定”（《全书》一，第40页）。陈九川向阳明叙述静坐体会：“静坐用功颇觉此心收敛，遇事又断了。旋起个念头去事上省察，事过又寻旧功，还觉有内外，打不成一片。”阳明答日：“此格物之说未透，心何尝有内外，即如惟濬今在此讲论，又岂有心在内照管？这听讲说时专敬即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头，人须在事上磨炼作功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进”（《全书》三，第73页）。陈九川的经验与阳明在滁阳教诸生时遇到的样，也是在静坐实践中逐渐增长了喜静厌动的意向，这对于必须承担社会责任和强调社会实践的儒家来说显然是有害的。如果一个人的静坐不能或不是促进或改善了他应付复杂实践的心理力量，反而减弱了他对外部事务的心理承受能力，那就与阳明的愿望背道而驰了。因为阳明并不想做生活中自我安慰的弱者，相反，他要做一个刚健强毅的实践家。
• 忍冬

  2020-04-17
  在这个意义下阳明对“人皆可以为尧舜”做了一个明确的诠释：“故凡人而肯为学使此心纯乎天理则亦可为圣人，犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧，故日人皆可以为尧舜”（同上）。这就是说，一个人是否为圣人，与其社会地位、职业、学识、教育程度甚至性别无关。一个人要成为圣人，并不需要像尧舜一样创造帝王的业绩也不需要像孔子一样作万世师表、开千秋学统，只要心中纯是天理，那么不管他是农民还是小贩，他都无愧地是圣人，他的平凡并不遮掩他的伟大，尽管在其他地方他与尧舜或孔子可能具有一两与万镒的差距。这样一来，在阳明的圣人观中，正像禅宗或德国宗教改革家们一样，把圣人变成平民，又把平民变成圣人；把人从先前的圣人的不可企及的神圣性下解放出来，又在每个人的内心世界里建立起完满的道德性。把道德性作为理想人格的唯一本质，使理想人格成为百姓日用中可以实现的思想飞跃，从而使有限的生命与无限的追求、平凡的事业与伟大的品格跨越了从前被认为是不可逾越的鸿沟，而实现了统一。这样一个“圣人”的观念，不再是传统文士的“圣人”，而变为摆脱了知性色彩的纯粹德性人格和理想，才能成为深入亿万民众心灵并发生作用的力量。它对中国社会的影响十分深远，特别在道德社会学方面值得认真研究。
• 忍冬

  2020-04-17
  为已要实现的自我就是“真我”，是本我。真吾代表的人格是道德原则的内在根源。阳明的立场与弗洛伊德相反，在阳明看来，弗洛伊德所谓“超我”或“自我”（家庭道德准则的内化及社会训练造就的人格），实际上并不是得自后天的经验，而是人的先验的本我的必然规定。情欲之私并不属于原始本我，反倒是得自后天的一种对本我的污染。
• 忍冬

  2020-04-17
  在这个意义上，德性修养的根本原则是“克己”。我们知道,阳明把儒者成圣之学归结为“为己之学”,这里的己指人的真正自我；克己的己则是指私己之我，阳明认为“为己”必须“克己”，克己オ是为己。他说“仁者以天地万物为一体，莫非己也。……君子之学,为己之学也。为己故必克己，克己则无己”(《书王嘉秀请益卷》，《全书》八，第139页)。又说：“圣贤只是为己之学,重功夫不重效验，仁者以万物为体,不能体,只是己私未忘”(《传习录》下，《全书》三，第80页)。私已把世界分成“物”与“我”的对立，导致我与他人和万物的疏，所以“须是克去己私，真能以天地万物为一体"（《与黄宗贤》，《全书》六,第119页），人オ能实现他真正的自我。
• 忍冬

  2020-04-16
  其中“有”的境界也不仅仅是道德境界，也包含天地境界（仁者以天地万物为一体），“无”虽具有超道德性，但不是宗教式的外在超越，毋宁是面对人的生存的基本情态提出的超然自由之境。“以有为体”表明价值关怀仍有其优先性。正如本书讨论心体性体时指出的，在这个境界的结构中，有无的体用联结在一定程度上可以看做是内容（有）与形式（无）、本质与情态的统一。这个“有无合一之境”才是儒学从孔子到王阳明的终极境界。
• 忍冬

  2020-04-16
  当然，“有”的境界不限于敬畏，事实上涵盖了众所周知的儒学的优秀精神：民胞物与的仁心、社会苦难的忧患、文化嬗延的关怀、对道德律令的敬畏，以及对历史、价值自觉承当的使命感与责任感，这一切在张载著名的“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平！”中得到了简明的概括和充分的体现。另一方面，通过王阳明我们了解到，儒学的境界也有“无”的一面。儒学的“无著”境界，其基本意义是消解内外刺激造成的紧张、烦躁、压抑等心理张力，以达到心境的充实、稳定、平衡、安宁。这样的境界既不需要否定世界与社会关系的实在，也不需要悬置外物或抹杀情感生活。尽管从回的“不改其乐”到曾点“乐”处都使此种境界在某一意义上具有自得之“乐”的特征，我们不采取美学家们（从李泽厚到刘小枫）的“乐感文化”的说法，因为这一种高级的精神境界与感性愉悦完全是不同层次的情态，而这在“乐感”中不容易得到明确分硫。从程明道到王阳明，他们自己反复使用的“无”，给了我充分的理由选择这个具有深刻哲理与生存意义的范畴。刘小枫曾指出，道家要求人摆脱外在名誉、利害、物欲的束缚，达到无累之境，但同时也否定了价值实在的存在，否弃了价值关怀的意向，返回到非价值的本然状态,最后变为价值虚无,在清虚无碍的意象心态中享受无我的自由。他还认为,无累的实现必然是一个由“热心”到“凉心”的过程即价值感情彻底丧失的过程。这如果仅就道家而言，应当是没有问题的。而在宋明理学中,有与无互相限制、互相补充，使得在肯定价值实在和强化价值关怀而不丧失价值感情的同时最大限度地吸纳了“无累”、“无滯”、“无著”的精神境界。这个“合”，使“正”、“反”都在自身中得到肯定，这比起简单地否定儒道而归依外在的超越(基督教)可能更为合理。
• 忍冬

  2020-04-16
  程颐在答杨时论《西铭》书中曾指出，儒家所以不赞成墨家兼爱引入差等原则，是因为墨家缺少“义”的原则，这是十分深刻的。如果仁爱是唯一原则，如何对待敌人或社会不良分子就是一个问题。仁爱的境界对于这些人表现为悲悯，但不是无原则的迁就姑息，儒家“义”的原则是对“仁”及其应用的一个限制和补充。在正义的观念下，有另一组规范用来指导我们对待非正义的对象。由此来看，正如程颐所指出的，像爱有差等这一类命题实质上是为了使“仁”与“义”取得一种平衡和调和，因为爱有差等对于万物一体来说，其本质意义不在于血缘类属的远近，而在于差等序列的终端是敌人或罪恶，对“万物一体”必须有另一个原则来限制和补充。故阳明说：“爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者。须爱得是方是爱的本体，方可谓之仁，若只知博爱而不论是与不是，亦便有差处，吾尝谓博字不若公字为尽”（《与黄勉之》，《全书）五，第110页）。事实上，人并不需要真正把草木瓦石与父母妻子一视同爱才能完成道德人格，甚至一个人也并不需要用与爱父母妻子完全相同程度的爱去爱别人的父母妻子，因而儒家的万物一体观常采取另一种表述，即不是我去孝敬一切父亲，而是使每个儿子都去尽孝于自己的父母。爱有差等并不是儒学一定要为实践对象规定这种差别，以减杀一视同仁的崇高性，它既是对义务冲突境遇的一种分疏，又是仁与义的协调，同时也体现了理想主义的儒家内在地具有的现实主义性格。承认良知自然具有的条理造成的差别的现实性，是对其理想性的一个补充，事实上，基督教“爱你的敌人”也不过是取法乎上的法门，在实践上从来没有实行过。这一条说得太高，超出了人类达到正常和谐的需要。作为一个实践的原则看，与物同体也有说得过高处，这也是朱子何以始终不赞成此说的缘故。但由于阳明思想同时肯定了“厚薄条理”，使得儒家伦理不会走到“太高”的极端。 论者常以为，基督教有“爱...