Totality and Infinity

• 蓝道_RANDALL

  2020-07-03
  因此无限观念既不是源出于自我，也不是源自我中的需要，后者恰恰度量着自我的空乏。在无限观念这里，运源出于被思者，而非源出于思者。这是呈现出这种颠倒的唯一解识一没有先天因素的知识。无限观念自身启示（ se revel），在这个同的强的意义上。不存在自然宗教。但是这例外的知识不再因此是客的。无限并不是知识的“对象”知识会把无限还原为与观照的光相称一一而是可欲望者，后者激起欲望，这就是说，它可由一种思後近，而这种思在任何时候都比其运思更多地运思。无限并不因此是种溢出目光视域的巨大对象。是欲望在度量着无限之无限性，因为正是根据尺度的不可能性，欲望才是尺度。那由欲望度量的过度者，正是面容。但是由此我们又发现了欲望与需要之间的区别。欲望是可欲望者激发起的渴望；它诞生于它的“对象”，它是启示。而需要是灵魂的空乏，它源自主体。
• 蓝道_RANDALL

  2020-07-03
  任何实体性的事物相碰 nomen）-旦被触碰，就会退化为外表（ Apparence），并在这个意义上，会处于歧义之中，处于对恶魔的疑感之中。恶魔并不为说出他的谎言而显示自身；他总是作为可能者处于事物的背后，事物则俨然认真地显示自身。事物降落到图像或帷幕之层次的可能性，共同把它们的显现规定为纯粹的景象，并昭示出恶魔躲避其中的褶皱。由此便引出了普遍怀疑的可能性，这一可能性并不是一种发生在笛卡尔身上的个人性的偶然事件。这一可能性是显现（ appartion）本身的构成性因素，无论显现是在感性经验中产生的，还是在数学明见性中产生的。胡塞尔一一尽管他一直承认事物的自身呈现的可能性一一在这种自身呈现的本质性的未完成性中，和那把事物的一系列“映射”②总括在一起的“综合”之总是可能的破裂中，又重新发现了这种歧义性。
• 蓝道_RANDALL

  2020-07-03
  4形而上学或超越在渴望着外在性的、身为欲望的理智（ intelle）之工作中得到辨认。然而在我们看来，对外在性的欲望是运动着的；不是在客观知识中运动，而是在话语中运动，话语又在给予面容的欢迎之率直中作为正义呈现出来。传统上为理智所回应的那种真理的召唤，难道没有被这种分析所揭穿吗？正义与真理之间是何关联？
• K

  2019-03-18
  任何作为语词符号之交换的语言，都已经参考着这种原初的诺言。语词符号位于这样的地方：在这里，一个人把某物意指给另一个人。因此这就已经预设了一种对于意指者的真实性的肯认。
• 胡桑

  2014-10-29
  筑居，就其本质而言，属于利己主义之我。
• 胡桑

  2014-10-29
  欲望是对绝对他者的欲望。
• 胡桑

  2014-10-29
  主体性源于享受之独立于主权。
• 胡桑

  2014-10-29
  神圣维度通过他人的面貌之敞开。
• 胡桑

  2014-10-29
  他者显现自身的方式，越出了我关于他者的观念，我们称之为面貌。
• 胡桑

  2014-10-29
  形而上的欲望并不依赖亲密关系。它是一种无法满足的欲望。
• 路德喵

  2011-08-03
  這運動的終止之處，那方別他之處，被稱作極致意義上的他者。朝向此境而去的欲望，無法被任何旅程、任何風土或景緻的改變所滿足。形上學的欲望所指向的他者，與我所吃的麵包、我所居住的大地、我所凝望的景色這類“他者”有所不同，亦不若在為我之我中，作為“他者”的這個“我”。我可以用這些實在“餵養”自己，直至我獲得飽足，彷彿我不過是缺乏它們而已。我作為一位思想者或一位佔有者，乃藉此而將它們的他異性吸納進我自己的同一性中。形上學的欲望乃朝向某種全然別他的事物而去，朝向絕對的他者而去。慣常對欲望的分析，並無法解消它獨特的要求。當一般解釋下的需求，成為了欲望的基礎，欲望就會被刻畫成是一種貧乏與欠缺，或被視作過往榮光的失落。欲望會恰恰等於是對所失落之物的意識；它基本上會成為一種鄉愁，成為對回歸的渴望。但如此一種欲望甚至不會懷疑真正的他者何為。
• 蓝道_RANDALL

  2020-07-03
  他异性，他者的彻底的异质性，只有在他者是相对于这样一个端点而不同的情况下オ可能：这个端点的本质就是持留在出发点上，就是充当进人一个关系的入口，就是并非相对地而是绝对地成为一个同一。一个端点只有作为自我才能绝对持留在关系的出发点上成为自我，就是一一处于我们可以从一个参照系中得出的任何个体化的彼岸拥有同一性作为内容。自我，它并不是一个总是保持同一的存在者，而是这样一个存在者：它的实存就在于同一化，在于穿过所有发生在它身上的事情而重新发现它的同一性。它是卓越的同一性、是同一化的原初作品。自我是同一的，直至在它的诸种变异中。它表象它们，思考它们。异质能够被包容其中的普遍的同一性，具有一个主体的和第一人称的骨架。普遍之思乃是一种“我思”。⑥自我是同一的，直至在它的诸种变异中一还在另外的意义上如是。因为，思考着的自我倾听着自己而思，或者为它的深邃而不安，并且对于它自身来说，它是一个他者。因此它揭示出了其思之众所周知的素朴性：它的思“直向地”思考着，就像人们“直向地”前进。它倾听着自己而思，并且为自己的独断、为自己对于自身的陌异感到惊评。但是，在这种他异性面前，自我是同一，它与自身相混同，它没有能力背弃这个惊讶的“自身”。黑格尔的现象学一一在这里自身意识是对那无差别者的区分一表达了在被思考的对象之他异性中自身同一化着的同一的普遍性，尽管有自身与自身的对立。“我把我自己同我本身区
• 胡桑

  2014-10-29
  没有耳朵的饥饿的胃，能够为了一点面包而杀戮。
• 蓝道_RANDALL

  2020-07-03
  自我反对世界的”“他者”的方式，就在于逗留，在于在世界之中的居家的实存而自身同一化。在世界之中，自我卡一看是他者，但其实是本土性的。它是这种变异的转向本身。它在世界之中找到一块位置，一个居所。居住是置身（其中）的方式本身不是像众所周知的环蛇那样：通过首尾相接而抓住自身，而是像身体：扎根于外在于它的大地之上，置身（其中）并且能够（如此）。“家”并不是一个容器，而是一个位置：在这里我能够；在这里，我依靠于一种另外的实在，但尽管有这种依靠，或正是由于这种依靠，我是自由的。只需
• 胡桑

  2014-10-29
  面貌之显现拒绝被包容。在此意义上，面貌不能被理解，不能被拥有。面貌既不被看见，也不能被触知——因为在视觉与触觉性感觉中，我的同一性遮盖了对象之他性，并将其变为[我的]内容。
• 胡桑

  2014-10-29
  在享受中我完全是属于我自己的。作为不涉及他者的自我主义者，我孤身自处却并不孤独，这是一种纯洁的自我主义和孤身自处，不反对他人……而是对他者一无所闻，置身于所有的交流偶耳朵与拒绝交流之外——没有耳朵，就像一只饥饿的胃。
• 胡桑

  2016-10-05
  与一个无限遥远的存在者——就是说溢出其观念的存在者——的关系是这样的：在我们可以着眼于其存在意义而提的一切问题中，我们已经求助于它的作为存在者的权威了。我们并非着眼于它而追问，而是向它追问。它总是呈现面孔。
• 一只大鱼

  2021-01-28
  因此思想并不把元素固定为一个对象。作为纯粹的质，元素处于有限与无限的区分之外。在（我们）与元素所维持的关系中，并不出现这样的问题，即：那向我们呈交出其一个面的事物的“另一个面”是怎样的。天空、大地、海洋、风一这就足够了。元素以某种方式阻挡住无限；（但）元素本应当是通过与无限的关系被思考的，并且实际上，那从其他地方接受无限观念的科学思想也确实是通过与无限的关系来确定元素的位置。元素把我们从无限那里分离开。任何对象都将自身提供给享受一一经验的普遍范畴一即使我掌握到一个作为用具的对象，即使我把它作为Zeug（用具、工具）来使用。对工具的使用与利用，对任何工具性生活用品的运用一一无论是用来制造其他工具还是用来得到一些事物，它都在享受那里完成自身。作为物资或用品，日常使用对象从属于享受一打火机从属于人们抽的香烟，餐叉从属于食物，酒杯从属于嘴唇。事物指向我的享受。这是一种最为平凡的觉察，对 Zeughaftigkeit（用具性）的诸种分析并不能成功地取消这一觉察。占有本身和抽象概念的任何关系都转化为享受。普希金的吝啬的骑士以对世界的占有为享受。
• 一只大鱼

  2021-01-27
  涂尔干用宗教来刻画社会，由此他已经从某一方面超出了这种对于与他者之关联的光学解释。我只有通过社会才能与他人发生关联，而社会并不单纯是个体或对象的多数；我与他人发生关联，他人既非某个全体之单纯部分亦非某个概念之个别化。通过社会事物通达他人，就是通过宗教事物通达他人。以此，涂尔干让人隐约看到一种不同于客观事物之超越的超越。然而另一方面，对于涂尔干来说，宗教事物又立刻被归之于集体表象:表象的结构，因此即支撑着表象的客体化的意向性的结构，这种结构被用作对于宗教事物本身的最终解释。