古代哲学研究

• ૮ – ﻌ – ა

  2021-09-22
  诚然，斯多亚或伊壁鸠鲁确实有把各种不同教义联成一个系统的强烈愿望，但其目标不是为了以论述的方式介绍他们，而是把它们集中起来，以便哲学家在生活的每一刻都能将它们握在手里。体系化的表现方式可于灵魂中生出确定性，亦即生出平和与宁静。 以上是伊壁鲁在《致希罗多德》（Lettre a Herodote）首尾处所说的。它解释了伊氏进行体系化概括的用意所在。无论对有暇探究自然细节的人还是对无暇的人，皆可适用：对前者，可以使他们随时回顾要义，即体系之关联性；对后者，对那些无暇顾及局部精微之人，可使他们迅速通览根本教义，以获内心的宁静。 斯多亚主义与伊壁鸠鲁主义一样，其体系也只联其根本教义为一系统。细节方面的物理现象（诸如天上的彩虹、彗星等）则易于作多种解释，它们不构成体系要义，如伊壁鸠鲁所强调的。可见，成体系的理论论说，一般是用来使听者或读者的灵魂产生效果。这并不等于说，理论论说无须符合逻辑的严密性，而是说，其表现、其文字、其内容，得随作用于学生灵魂这一意图而加以修正；出于此目的，修辞法也广为哲学所采用。我们只需迅速浏览下那些劝勉性质的理论报告，如普罗提诺的那些专论，便可知。经阿里安所辑《论说集》（Entretiens），我们得知爱比克泰德的某些关于教学的观点，虽不是关于他的全部教学（他的教学在于注释本文，此乃那一时代的常态，本身也就是一种真正的精神修习），但我们至少能看出他在课堂上的情况：他与学生进行讨论，并让他们自由发言；可看出，所有的努力皆集中于对学生的精神指导、劝勉，使他们变好。
• ૮ – ﻌ – ა

  2021-09-22
  所以，哲学家所采用的论说方式，不仅是提高学生理智能力的修习，而且也是改变学生生活的修习。倘事实如此，那它就不仅是教育学上的无奈之举，而且也是心理学上的需要，是塑造灵魂的需要。古代哲学论说就不会因此成为一种绝对的体系。组建哲学论说的那些命题便不完全是哲学家思想的理论表达，而是要从它们在听众灵魂中所产生的效果去看它们。有时，如在柏拉图的论说中，理智上的修习同时也就是精神境界上的修习；《会饮》中，苏格拉底的论说被描述为咒语、叮咬、撞击，扰乱听者的灵魂。在希腊化和罗马时期，这一现象最为明显：这时期的哲学论说只被当作是使灵魂不动心、使内心宁静的方式。伊壁鸠鲁有不少关于这主题的文本：“我们的唯一要务是治愈我们自己。”“如果天空中的怪异景象不会使我们惊恐，死亡不令我们烦恼，而且我们能够认识到痛苦和欲望是有界限的，我们就根本不需要自然科学了。”“认识星辰现象，目的无非是获得灵魂的宁静。”正是在此意义上，如下格言被归为伊壁鲁的：“哲学家的这种空洞论说不能治疗任何人的激情④。”从这一角度来看，怀疑派的恩披里柯⑤用阿派勒斯（Apelle）的马所作的比喻，有双重教益。他说：“画师阿派勒斯想画幅图，以再现马吐的白沫，却无法成功，于是打算放弃，就扔了块海绵在画布上，本想用它擦拭画笔，但当他用海绵抹画布时，却成功地抹出了马的白沫。”“怀疑论者妄图，”恩披里柯继续说“对显示给我们的与我们对它们的思考，这二者间的差别下判断，一旦判断不成功，他们就把判断悬置起来。碰巧，灵魂的宁静也随判断的悬置而到来，就如身影相随身体。”我说这段话有双重教益的作用，是因为：一方面怀疑论者首先想模仿别的哲学家，亦即想在判断能力的修习中找到灵魂的宁静。但另一方面，由于不满其他学派的判断，他们最终在悬置判断这件事情本身中找到了灵魂的宁静。
• ૮ – ﻌ – ა

  2021-09-22
  但我们还得进一步，哲学的首要任务是不是构造概念体系。其实，刚才已经提到了，这种口头讲学主要不是用一些成体系的概念和命题，来灌输一些反映世界体系的百科全书般的知识。如《会饮》（175 d）中的苏格拉底所说：“要是智慧能从盈满的人的身上流到空虚的人的身上，像酒杯里的水通过一根羊毛流进一个空杯，那就好了”。不，这种口头讲学，以及源自这种口头讲学的著作绝不是灌输一种现成的知识，而主要是培养学生会做事、会讨论、会发言，以便在思想中、在城邦生活中，甚至世界生活中，知道自己的方向。施尔赫（Rene Schaerer）说：“[在柏拉图的对话中得到的]定义对定义本身毫无意义；意义在于达到定义的过程。对话者在此过程中得到了更多的精神交往，更多的信赖，更多的做事技巧。”若它确实是柏拉图对话最显著的特性，那它对于亚里士多德的那些探究，对于普罗提诺的那些专论，也同样适合。那些表面上对我们没什么用的冗长述论，其目的却在于此。书写的哲学作品，因它是对口头讲学或直接或间接的反映，与其说是学术论文，不如说是用以践行探究的一系列修习。在这里出现了“修习这一观念，尽管只是关于理智上的修习。
• ૮ – ﻌ – ა

  2021-09-22
  因此，柏拉图反讽性地把他自己的对话比作一场游戏，它模仿了神的创世。后期的一位新柏拉图主义者把这一比喻扩大到柏拉图的全部作品。作为创造者的神，他所创造的有不可见者，如灵魂；有可见者，如世界；同样柏拉图的教学有文字的，亦有口头的。口头的即“他在课上（sunousiai）所说的”，“因为我们都知道，亚里士多德就论述过柏拉图的未成文课程（sunousiai）。可见，在新柏拉图主义者眼里，未成文课程高于成文作品，正如灵魂高于身体。 最后，柏拉图对话还与悲剧有某些相似，因为首先，它总是各种角色在对话，柏拉图从未以自己的名字来说话。其次，它从根本上不是供读者独自阅读的，而是用在公开场合进行朗诵的（第欧根尼・拉尔修，《名哲言行录》，35-37），——我没说这就是表演，但至少是用一种口头方式来进行的。柏拉图的对话或许就是有意从这种角度来撰写的，听众需把它作为一出戏剧来体验，作为一件在时间中展开的短暂事件来体验，并且这种体验是不可重复的。
• ૮ – ﻌ – ა

  2021-09-20
  随着新柏拉图主义的出现，辩证法这一概念发生了决定性的转折。这一现象应归于从亚里士多德逻辑学到新柏拉图主义体系的整合，以及对原先的柏拉图辩证法的新意识。辩证法，就亚里土多德意义上而言的辩证法，也就是从大众所认可的观点出发而进行讨论的技艺，重新恢复了它在亚里士多德逻辑学体系中的位置。它与分析法一起代表着哲学特有的推论理论。亚里士多德的这种逻辑学不过是哲学的工具（organon），不过是哲学的预备课程，显然有别于柏拉图的辩证法。柏拉图的辩证法乃是哲学的最高部分，它使我们专注于“可知世界”，它使灵魂得以在真理的沧海中受哺育，它使我们从事理智的沉思。在新柏拉图主义这里，辩证法是按照柏拉图本人的方法来运用的：划分法、向最高种上升法、综合法、分析法。但柏拉图辩证法有一个方面在他们这里完全消失了。事实上，对柏拉图而言，通过对话，哲学家们方能体会各种理型的实在性，而正是这些理型使对话得以可能，并赋予它有效真实性。而在新拉图主义处则相反，辩证法成了独白。辩证法的结构在此只保留了一点模糊的痕迹：它被看作是穿越一些理型而完成的一段行程（diexodos），甚至是一次流浪。它遵循行进和皈依的各种运动，遵循区分和聚合的各个阶段，遵循使内心变丰富的各个步骤，而正是在这些步骤中，可知世界得以形成。如此种种分析与综合、确认与否认之不同过程，乃用于一瞥那超验的“一”在理智的繁杂中所反射的映像。对新柏拉图主义而言，这种柏拉图式的证法，不过是众多神学方法之一种。尽管某些时候辩证法与修辞学相混，但辩证法仍支配着整个古代哲学，这尤见于“问答”模式在哲学教学中的重要性，无论是以连贯论说回答问题构成教学，还是相反以提问构成教学。自苏格拉底和柏拉图而下的这一基本结构，有着首位的重要性，尤其是在亚里土多徳处。如杜林所强调的：“亚里多德方法之最为特殊处便是，他总在对某一问题进行讨论。每个重要结...
• ૮ – ﻌ – ა

  2021-09-20
  我们在西塞罗处所见的，正是这般修辞-辩证的逻辑学。在他看来，逻辑学（ratio disserend）含辩证法（ratio disputandi）与修辞学（ratio dicendi）两部分。作为问答的论说技艺，辩证法包含区分真假的理论，包含对立关系推论关系，包含下定义的科学、作划分的科学，包含带有论证特征的教学。相反，修辞学作为连贯的论说技艺，包含了开题理论、布局理论、风格理论，其目的在于寻找些论据并组织它们，或打动听众，或说服听众④。演说家西塞罗显然对修辞学更有兴趣，辩证法对他的价值不过是利用它的一些规则来为修辞学服务。西塞罗谴责斯多亚主义者几乎完全忽略了修辞学。并且修辞学一词，在西塞罗这里尤指开题理论：“论题（topique）"。他不再把逻辑学划分为辩证法与修辞学，而是辩证法（ratio indicandi）与论题（ratio inueniendi）。在他眼里，漫步学派才是这种创造技艺的祖师。西塞罗把自己的《论题篇》看作是亚里士多德《论题篇》的概要。但其实西塞罗利用了一份后亚里土多德的教本，就这份教本对修辞学的运用而言，已断然标明是对亚里士多德《论题篇》这一原初辩证法的改进。尤其在这篇短论的第二部分，借那些可由论题理论加以论述的“论断"（proposita/ theses），西塞罗列出了一些绝不属于辩证法的例子，因为它们不承认表明辩证法学科特征的或“是”或“否”这种答案。所以西塞罗的《论题篇》是对哲学作改进，以使其中的修辞学优越于辩证法的一个典型例子。西塞罗所谈论的那些“论断”对应于柏拉图亚-亚里土多德的辩证法论证，在这些“论断”中，防御者提出论题，盘问者竭力使他承认该论题包含着矛盾。但是西塞罗的论题再不是辩证法论证。尽管原来那些主题依然保留着：“智慧者适合参与公共事务吗？”或“德性可教吗？”但论述却全然变了。现重要的乃是修辞训练，是以连贯说为形式所作的报告。
• ૮ – ﻌ – ა

  2021-09-20
  在从阿尔凯西劳到西塞罗的学园里，修辞学与辩证法以“逻辑学”为名统为一体，如同在斯多亚主义处一样，成为哲学整体不可或缺之部分。几乎可以说，它们就是哲学之全体，尤其对阿尔凯西劳可以这么说，对西塞罗本人及其时代的学园也如此。 就阿尔凯西劳而言，辩证法或修辞学的论证起着反对所有独断论、达到完全悬置判断的功用。哲学的另外两个传统专业，物理学与伦理学，便因缺乏内容而消失了。因为既然所有论断都被驳斥了，自然也包含物理学与伦理学的所有学说。但逻辑学本身就含有伦理学的意义，因为它所进行的悬置判断（epoche）要导向灵魂的宁静（ataraxia）。从此角度看，这种修辞一辩证的逻辑学（ logique rhetoric-dialectique）的实践活动乃带有一种生存的意蕴。 在西塞罗时代，修辞一辩证的逻辑学在学园里同样有着优势。但哲学的其他专业此时并未完全消失。物理学或伦理学的某些论断甚至比其他论断更可能得到认可。但使这些论断得到认可的方法，亦即使人信服它们的方法，本质上则是修辞一辩证的。这里的问题不再是悬置判断，而是探寻；所探寻的不是真理，而只是与真理最为接近的东西，并且还要唤起人们对它的主观上的信服。所以问题在于揭示我们在理性上所能够承认的东西。因此，人们一方面辩证式地批判那些可疑的、模糊的论断，另一方面则修辞式地一一也就是采用强有力的说服方式论述问题可能的解决方案，以便能选择与真理最为接近的东西。于是，被亚里土多德视作与哲学无干的修辞学和辩证法，在本质上成为了哲学。与柏拉图一样，辩证法就是哲学，但学园中的辩证法再也不是柏拉图的辩证法，再也不是通达理型世界的途径，而是一些被亚里士多德拒之于哲学门外的说服技艺，因为它们所面对的是或然领域，是大众的共问观点。
• ૮ – ﻌ – ა

  2021-09-20
  我们已经论述了柏拉图和亚里士多德关于修辞学、辩证法这二者与哲学的关系的不同看法。对柏拉图而言，哲学本质上就是辩证法，就是说，在对话中共同探索诸理型所具有的那个真理，而这些理型又反过来莫定对话本身的可能性（哲学修辞学则可建立在这种辩证法的基础上）。相反，对亚里多德而言，辩证法对于哲学完全是一种外在的东西，修辞学尤其如此。因为它们仅是种说服的技艺、而非关于某个具体的实存领域的科学。它们分享的乃是大众观念而非科学原理。是不是有必要再想一下，为何近代意义上的逻辑学的创建者，在其作品中却从未用“逻辑学”一词表示某门科学，无论是辩证科学还是分析科学？ “逻辑学”用以表示哲学专业，首见于斯多亚派，他们把逻辑学与伦理学、物理学置于同一层面。作为关于人类论说之科学，斯多亚的逻辑学包含两部分：一为修辞学，这是把话说好的科学，亦即连贯性的论说；一为辩证法，这是“以公正的态度进行讨论”的科学，亦即对话，被问答一再打断的论说。辩证法理论包括如下项目，这些项目按照一种严格的方式组织在一起：首先确立人与世上发生的事件的认知关系，他们用 phantasia词来表示这一认知关系，我们且译为“表象”（representation）；接着考查这一表象的真理标准；然后再看这一表象在论说（discours）中的表达，先把这一表达视作为声音、语音，再考査这一表达的意义价值，即看它的“义”（signifie）；继而研究那些陈述事件感知的命题，以及把这些命题联结起来的那些理性。因此辩证法理论陈述了种种规则，可用它们来对实存进行准切地言说。但真正的辩证法，作为哲学之专业，绝非抽象的理论，而是对这种理论的运用；活生生的哲学乃是一种永恒的、审慎的关注，为的是在思想与论说中一直守持那关于实存之精准表象。从此观点看，斯多亚派的辩证法保持了苏格拉底一柏拉图辩证法的基本特征；它是一种批判，一种表现为盘问的批...
• ૮ – ﻌ – ა

  2021-09-20
  但辩证盘问依然是斯多亚派的一种厉害手段。西塞罗告诉我们：“他们的盘问如螯针一般，叮住你们。但在对他们回答‘是’的那些人的灵魂中，其实并没有发生任何改变：那些人如何来就如何离开。其原因在于，尽管他们所表达的思想很可能是正确的，甚至是绝伦的，但这些思想却没有以它们应有的方式表达出来，而是采用了一种非常狭隘的表达方式。”对西塞罗而言，修辞学那雅致的、滔滔的论说，远比简短的辩证盘问具有更强的灵魂引导力。在别处，西塞罗还告诉我们，加图（Caton），一位知名的斯多亚主义者，他不就所要论述的内容进行发挥，而是以细微、渺小的盘问来证明他的论断④。实际上，对斯多亚主义而言，辩证法并非仅用于“叮”住对话者的注意力；辩证法以其尖锐的问题，得以从对话者本人所认可的事实出发而与之谈话。布雷耶尔很好地指出了斯多亚辩证法的此一重要方面：“斯多亚派所追求的目的首先是，在学生中建立起坚定不移的信念：通过一段特有的备修期，他们把说服的客观条件，与强有力的主观信念融合在了一起。但辩证法家的目的不是狭隘地发明、发现新论断，他们悉力讨论那些本性上代表人类精神的论断；通过讨论的检验，那些原本只是一些不定的、无常的观点，现在成为了稳固的、成体系的信念。斯多亚派从来不会去证明那些他们视之为人类共同观点的论断，也不会去证明他们以种种技巧加之于人类普遍信念的论断如：神的存在、占ト的现实性。所以，与其说他们所进行证明的目的在于确定某一论断的有效性，不如说在于确定某种信念，某种对相反的论证进行抵制的信念。因此也可说辩证法是一种用于击败对手的防御武器。这就是它要遏制诡辩主义的原因①。”
• ૮ – ﻌ – ა

  2021-09-20
  虽然这里关注的只是方法,但显然也透露出采用这些方法的教师们所进行的哲学引导及其不同含义。我们可以把这些根本性的引导归为三类：首先,在老学园中,如克塞诺克拉底和波雷蒙,所用仍是柏拉图意义上的辩证法或修辞学。这意味着论证已经定下了方向,教师自有论断。如西塞罗所说,提问的学生事先就知道教师会说什么,学生所提的论断其实并不是他自己的想法,而是教师本人的。提问纯粹是形式化的,纯粹是用作教师展现自身教义之托词,至于展现的方式,则要么是辩证法的反驳,要么是修辞学的雄辩。其次,阿尔凯西劳有着与此不同的意图,他假装不持任何论断,而把自己看作苏格拉底的继承者,唯一知道的即自己的无知。无论他是以辩证法的论证来反驳,甚至摧毁某一论断,还是以修辞学的方式,提出两种对立的论说,在这两种情况下,他都不想教授任何东西；他的教学不含任何教义内容，他只想引起人们的悬置判断（epoche）。“他悬置各种判断，”第欧根尼・拉尔修说①，“以因种种论说带来不快。”第三类是学园派中的或然论者所用的引导。在他们那里，最重要的方法是修辞法，尤其是既支持又反对（in utramque partem）的论说形式。他们完全遵从于阿尔凯西劳关于人类精神获取真理的看法，认为人能够在各种对立的观点中挑选出最接近真理的，最合适的。从这角度说，使用修辞法更能有效地说服人们。但他们要尽量做到公平地介绍事物的利与弊，以便让学生能自由选择。 西塞罗所处时代的学园在哲学教学中赋予了修辞学十分优越的位置。这与西塞罗关于演说家一哲学家的理想显然有着一种预定的和谐；如西塞罗本人所说：“为我们所用的哲学是，既产生滔滔不绝的雄辩，也表达与大众观点极为不同的想法。”在这里，修辞学、辩证法、哲学，这三者完全融合为一体，向学生提供各种方法，使他们自己去找到最适合他们的东西，亦即为人性所共同认可的那些最好的观念。
• ૮ – ﻌ – ა

  2021-09-20
  就学园中的教学方法而言，我们有西塞罗所提供的一段非常有趣的文本。其中固然可见问答模式起着根本性的重要作用，但也有极具证法或修辞学特色的、与一般教学方法不同的引导。细致地分析一下这段本文并不多余。在《论至善与至恶》这篇对话中②，为驳斥伊壁鸠鲁主义者的主张，讲述者开始就提醒他的对话者：“首先，我恳请你们，不要以为我要给你们做一场学术报告（schola），好像一位哲学家那样。其实我也从未在哲学家那里领略过这类报告。”西塞罗用 schola 一词，以示一种连贯论说，亦即修辞学论说。他接着说：“就算是人们称为哲学之父的苏格拉底，他那样做过吗？这是所谓智者们的做法：其中有一位叫高尔吉亚的智者，他胆敢第一个让人们就自己所感兴趣的论题向他发问。这实在是冒昧，甚至是放肆的行为，幸好这种做法后来并没有传到我们的哲学家中。”西塞罗于是细致刻画了这种修辞学的教学方法：听众提问，教师以连贯论说作答。他暗指他那个时代的哲学家们也采用这种教学方式。与这种修辞学方法相对，后文提到了辩证方法：“我们从柏拉图的记载中看到，苏格拉底如何戏弄前面所说的这位高尔吉亚，以及其他智者。苏格拉底自己的方式是向他的对话者提问，并在不断地诘问中引出他们的观点，然后通过反驳他们的回答阐明他自己的观点。”这就是辩证方法，是盘问者与作答者之间的对话。“这种方法，”西塞罗继续说，“被他的继承者弃，但后来又得到了阿尔凯西劳（ Arcesilas ）的复兴；阿尔凯西劳定下一条规则，凡想要听他讲话的人都不可问他的所思所想，而是要陈述他们自己的所思所想；当他们陈述完了，他就提出证据驳斥他们，而他的学生总是尽其所能捍卫自己的立场。”因此在西塞罗看，老学园（“从苏格拉底来”）已经把作为教学方法的辩证法抛弃了，是阿尔凯西劳重新复兴了它。在阿尔凯西劳的学园里，作为盘问者、攻击者的教师并不持有论断，捍卫论断的是作为作答者的学生。西塞罗...
• ૮ – ﻌ – ა

  2021-09-20
  而这恰好是亚里士多德所拒绝的。在他看来，柏拉图的辩证法只是一种形式上的方法，并不能获得真正的科学知识。其实，它是以一些共通的观念为出发点的，而对亚里士多德来说，任何一门科学都必定要从它所研究的实存领域所具有的专属原理出发。其次，柏拉图的辩证法是在论说所具有的同质性、普遍性领域内展开的，亚里士多德认为，任何一门科学都以一种确定的实体（ousia）为对象和目的，它必定由具体的方法而获得，而具体的方法又依赖于对感觉进行观察分析。柏拉图的辩证法不能超出论说，所以只能得到一些抽象的观念而无法得到实体。对柏拉图而言，这些观念就是自在的、实体性的理念②。对理念论的拒绝与对把辩证法看作哲学科学的拒绝，在亚里士多德这里是相互支持的。他常用 logikos 这个词表示这一纯粹形式上的论证方法，该方法以术语的流行意义为基础，或以对某个定义的逻辑含义作分析为基础。因此在亚里土多德哲学中便有一种根本区分，一边是修辞学和辩证法，另一边是哲学科学。柏拉图的辩证法被排除在了科学之外，仅被看作一种说服的技巧，全然与真理的探究不同。哲学科学中不应该留有辩证法的位置。实际上，亚里士多德频繁地、明确地对辩证前提与证明前提作区分：辩证前提带有疑问性，我们可以对其回答是或否，如问“快乐是不是一种好东西，是抑或不是？”对方所选择的答案便决定着后面的讨论；证明前提则不具疑问性，我们得在那些相冲突的前提中择其一，如“快乐是一种好东西”，以此前提再推出结论。因此证明前提可以是一种科学结构：由此可得出专属于某门科学的基本原理，及一些明确的结论；而被盘问者用作出发点的那些辩证前提则只能得出一些针对作答者的反驳意见。亚里士多德还对教导论证与辩证论证作区分：“教导论证不从作答者的看法出发，而是从每一学科所专属的基本原理出发，进而推出结论；辩证论证则从一些或然性的前提出发，进而推出与既定论题相反的结论。...
• ૮ – ﻌ – ა

  2021-09-20
  这种问答游戏、绕圈子的方式，往往让柏拉图对话的读者们迷失方向，而在修辞学中，这种情况就不再有了。修辞学所用的乃是连贯论说①，这是一种不间断的、没有关节的陈述；此即智者们所采用的方法。修辞学中那些被说服的听众本身并不参与论证，这与辩证法不同。辩证法中的盘问者和作答者，在讨论的每一环节中，都得明确表达他们对所讨论的要点是否同意：这对作答者恰好是一种冒险，因为他可能很不明智地对一个逻辑前提表示承认（即对一个提问说“是”），以致由这个前提得出了与自己的论题相反的逻辑结论。修辞学的论说可以无障碍的展开，因为它是以众认可的立场作为出发点的。另一方面，辩证法在原则上比修辞学更具普遍性：辩证法探讨一切可能的主题，并且探讨的方式也更普遍，往往无关于具体材料。相反，修辞学主要是讨论具体问题②（这个人有没有杀人？是否要开战？）。亦即古代人所谓“城邦的”或“政治的”问题，从定义上说，这是一些或然性问题。因此，倘若看到修辞学家（譬如拉丁修辞学家）用一些表示“城邦问题”的术语来说明修辞学的问题④，不必大惊小怪。在修辞学与伦理问题、政治问题之间，总是存在一种紧密的联系。辩证法之普遍性与修辞学之特殊性，这二者的对立，便相应于论题（these）与假设（ hypothese）的对立。如波埃修所说：“辩证法仅仅探讨‘论题’，论题是没有具体的、特殊的场景（circumstanitae）的问题 quaestio）；修辞学探讨和论述一些假设，即一些包含若干具体场景（谁？什么？在哪儿？什么时候？）的问题①”。对亚里士多德来说，哲学与两种技艺处于对立：修辞学与辩证法。这便是他相对柏拉图而对哲学观念作出的更新。我们知道，在《斐德若》中，在对演说家的修辞学作了一番批评后，柏拉图提出了一种哲学修辞学（ rhetorique philosophique）2，它不只是近似真理的修辞学，而是首先必须以对真...
• ૮ – ﻌ – ა

  2021-09-20
  首先、修辞学与辩证法之间的共同点是什么？二者都假定从一开始就处于一种冲突的形势中：对同一问题（或疑难），无论是理论性的、司法性的、或政治性的，修辞学与证法可能会给出两种相矛盾的答案。但二者的兴趣并不在于某某答案，它们所关心的只是，使得这两种可能答案中的无论哪一种受到承认的那些方式一一无论是受对手承认，受法官承认，还是受大众承认。因此，重要的既不是所讨论的主题，也不是听众本身，而是说服。为了说服听众，必须以听众所承认的为出发点，它可以是听众的个人看法，也可以是所有人普遍认可的看法，即那些大众的、自然的观念。这一点，在亚里士多德看来，就从根本上区分开了修辞与辩证法，如数学辩证法。事实上，科学辩证法事实上有着专门的原则和技术，只能为专家所理解；并且，科学辩证法只适用于现实中的某个专门的、确定的领域。相反，修辞学与辩证法是“通用的”、普遍的，它们在原则上没有专门领域，可以运用到任何讨论的主题，它们的出发点是所有人都认可的准则。它们不就某个具体问题产生知识，而是仅就听众所知道的，激发他们对之深信不疑。这就是二者都既能证明正面也能证明反面的原因：西塞罗称之为“双面论”（in utramque partem）。其中任何一面都丝毫不会丧失逻辑的严格性。一旦人们认可了某个出发点，三段论的必然链条就对结论起严格地支配作用。三段论推理在科学中与在辩证法中是相同的。唯一不同的是：科学有专门的原则，而修辞学与辩证法有的却是相通的观念。此外，修辞学与辩法，正如我们所说过的，其兴趣不在结论本身，而在得出该结论的那些方式。尽管有着这种根本上的相似性，修辞学与辦证法还是彼此不同的。我们先说辩证法的特征。辩证法乃是讨论的艺术，就是它表明了证论战的种种规则；在这番辩证论战中，攻击者通过一些巧妙的问题，对对手的论题进行反驳论证，迫使他不得不承认自己论题的反面。攻击者的任务乃“盘问”...
• ૮ – ﻌ – ა

  2021-09-20
  阿弗瑞卡的论证归结起来便是：我们不清楚那点鸦片剂量是否可致瘾（甚至我们都不清楚马可・奥勒留是否每天服鸦片，因为他所服的抗毒剂种类各异），但他必定是瘾君子，因为他有种种“古怪看法”，因为他是一位百依百顺的丈夫、同事和父亲。正是见了此论证之薄弱，维特科（E.Ch.Witke）企图通过写于马可・奥勒留统治时期的材料来稍稍加固它。不幸的是，我们马上看到，他的新论证也顷刻间崩塌了。维特科据以认为片对皇帝造成影响的，是琉善（ Lucien）作于公元165年的《小册子无知的藏书家》（ Adversus Indoctum），其时奥勒留仍在世。琉善在其中质问他的对手道：“你以为皇帝是灌多了曼德拉戈（man- dragore），他知道你所说，却不知道你所为①？”我们为何不先问问自己，琉善不说鸦片而说曼德拉戈，原因何在。而盖伦书里明明说的是鸦片。答案非常简单：“喝了曼德拉戈”是一种谚语式的表达，意即“精神麻痹”、“心不在焉”。这种表达很普遍。琉善本人在《提蒙》（Timon）中亦曾使用，那是某人对宙斯说：“为什么他（即 Salmoneus）胆敢如此，因为你被曼德拉戈迷着了，你既听不见伪誓，也看不见不公正之人。” 同样情形见于《无知的藏书家》：皇帝有这么麻木，竟会对臣民的坏事视而不见？该表达还见于尤里安皇帝，是用在他赞扬女祭司卡利克娜（ Callixina），他说，卡利克娜对神的忠诚远高于珀涅罗 （Penelope）对尤利西斯的忠减，因为她的忠诚时间是尤利西斯妻子的两倍，而且对神的忠诚也远高于对配偶的忠诚：“诚然，时间已经证明了珀涅罗珀对丈夫的爱。但难道因此便说，这个女人所证明的夫妻之爱胜于对神之爱吗？岂不是灌了太多的曼德拉戈了么①？”维特科不知此表达的谚语特征，至少他未提及，而是视其为对马可奥勒留处于迷糊状态的影射，进而推测，皇帝之服忒瑞阿科，以及瑞阿科...
• ૮ – ﻌ – ა

  2021-09-20
  因此，若研究 phusis 与 kruptesthai 所构成的这对反命题，所涉便是生与死、显与隐之对立。1）若把 phusis 理解为事物的显现、诞生这一过程之结果，则可译为：“已经产生的形态在渐渐消亡”。如此，箴言意在使人领悟事物的永恒变形，领悟生命的过程乃是一个不断产生和毁坏的过程，死亡注定是每一事物的必然。2）若把 phusis 理解为一种活动的名称，亦即产生出如此这般特殊事物的那个过程，则可译为：“使事物产生的过程也逐渐在使事物消亡"（ Le processus qui fait apparantre tend a disparaitre（即在方式之意义上理解 kruptesthai）。如此，箴言的意思便是，产生生命与产生死亡的原则是同一个，非常近于索福克勒斯《埃阿斯》（Ajax）中的诗句（646及其以下），它包含一种或称为掩饰话語的详述，其开头如下：“ 嗯，那无尽的时间，不可度量的时间，让那些未曾显现（ adela）之物显现（ phuei），让那些已显现之物消失（kruptesthai）。因此没有任何事物我们可以预见。” 可见，赫拉克利特和索福克勒斯皆对 phusis- kruptesthai 采用了平行对照的用法。不过在索福克斯处，这种双重性的行为被归于时间，而赫拉克利特则未授予时间这种遮盖和揭开的权力。对他而言，乃是显现本身，即 phusis，在进行遮盖。 赫拉克利特的这条残篇有着极为丰厚的诠释史，我们稍后再详说，目前仅提示一点，最先把这一文句理解为一一采用康德的表达——“准则”（ maxime），理解为律令（ sentence），以描述自然的行为，当属斯多亚主义。这句箴言于是成了某一类箴言的先例，乃至今日，这类箴言于学史仍有着巨大影响。
• ૮ – ﻌ – ა

  2021-09-20
  公元前5世纪以前，作者们会在文本的第一行申明他对该作品的所；提供他的姓名、出身；该作品所献为何人，以及关于方法或主题的简要说明。例如：“克洛通的阿尔迈翁（ Alcmeon de Crotone），皮里托斯（ Pirithos）之子，写了以下文字，献给布隆提诺（ Brotinos）、雷昂（Leon）、巴图洛斯（ Bathy llos），想对他们说：无论是无形的事物还是凡间的事物，神都一样确实地精通它们，但对人而言，只可能有一些建立在各种迹象基础上的臆测。”这番叙述，可说是“ sphrais"（火漆、印章），类似于艺术家在坛罐或绘画上的签名，就如忒奥格尼斯（ Theognis，公元前6世纪）诗歌的开篇：“居尔诺斯（ Cyrnos），我在对你谈智慧的这些诗句上，加了火漆；既没有人能够悄悄盗走它们，也没有人能够曲解其中之；于是每个人都会说：这是大名鼎鼎的、麦加拉的忒奥格尼斯的诗作。这些格言是我儿时从好人们那里听来的，现在我原封不动地写下来，目的是为了你的好。
• 聂北秦

  2021-01-31
  在我们生活于其中的这个文明里，科学完全是自主的、独立的，不具伦理意义和存在意义。正如弗里德曼的《权力与智慧》一书所表现的，这是我们时代的问题，甚至是时代的悲剧。现代人如何能找到一种智慧、一种学识、一种觉悟，它不仅关涉认知的种种对象，而且关涉忙碌的日常生活本身，关涉生活方式与存在方式呢？希腊一拉丁的古代世界并不存在科学与智慧的分离。
• 聂北秦

  2021-01-31
  作为生活方式的哲学，本身就包含某种不可或缺的论说方式。甚至可以说，哲学，其实就是练习把握某种属于自己内心的论说，而这一过程须借学校所传授的理论论说而完成。从这种理论论说进而产生一种根本的生活选择，一种生存抉择。因此，这种理论论说既是一种世界观，也是一种生活方式，它对吸纳它的人进行生存选择上的引导。学生在内心温习乃师的理论论说，以这些论说由之出发的那些根本原则和抉择作基础，使这些论说在心里有条有理。如此，哲学论说由人之心外进入心内。唯师生相合，学生的精神方向受老师影响而转化，纯粹的理论便入了人的灵魂。理论的这一内在化过程，既由对话与自身对话也与他人对话而实现，也由书写而实现。因此，论说在哲学生活中扮演首要角色。
• 聂北秦

  2021-01-31
  因此，智慧者有两个向度异于常人：内心自由与宇宙意识。他要让哲学家明白，还有比社会事务和政治事务更根本、更必须、更要紧的。正如许久以后的尼采所说：“一切社会制度不都是不断地驱散人们的思想，从而阻碍人们感受自己的生命吗？”