探究（一）

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  2024-02-29
  ……因而要一直保持“买”方立场，就必须不做出购买行为。货币拜物教典型地体现在守财奴或“求金欲”那里。但是，正如马克思指出的那样，这并不来自“黄金”这一对象，而是来自下述事实，即黄金碰巧成为（一般）等价形态。守财奴的货币拜物教并不产生于对黄金这一物品（使用价值）的欲望；[毋宁说，]由于黄金在等价形态下具有“直接交换的可能性”（交换价值），守财奴想要积蓄的恰恰就是这种“可能性”一货币拜物教正是由此产生的。
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  2024-02-29
  “要把金作为货币，从而作为贮藏货币的要素保存起来，就必须阻止它流通，不让它作为购买手段化为消费品。因此，货币贮藏者为了金偶像而牺牲自己的肉体享受。他虔诚地信奉禁欲的福音书。另一方面，他能够从流通中以货币形式取出的，只是他以商品形式投入流通的。他生产得越多，他能卖的也就越多。因此，勤劳、节俭、吝啬就成了他的主要美德。多卖少买就是他的全部政治经济学。”（《资本论》）
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  2024-02-29
  所有商品都内在包含了应该用货币表示的价值，交换过程不过是这一价值的实现一这种想法从我们实际的“售卖”经验来看，完全跑偏了。因为我们在[“售卖”中]经验到的，恰恰是没有合理基础的飞跃，恰恰是不可重复之事物的重复（基尔克果语）。商品和货币中，存在着“无限的质的差异”（基尔克果语）。古典经济学抹消了这一差异。这相当于在合理性理的内部消灭“上帝”这种超验性。换句话说，马克思在经济学内部，“重新引入”了货币这种外在性=超验性。经济学所凭靠的那种市场经济体系的规则性（即不断重复的法则性），不是物理学式的东西。它是不可重复之事物的重复，也就是说，正是因为每个商品（单独的存在）那里有着不带任何事先规则的“售卖”过程，[规则]才能事后成立，仅此而已。
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  2024-02-29
  贝特森从精神分裂症患者的奇特言行中，发现了他们的第路：…………能够显示这一故事的隐喻性质的，乃是这则故事的异想天开的特征，而不是通常伴随着隐喻的那些信号，即让听者明白说话人在使用隐喻的那些信号。（《双重束缚》）
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  2024-02-29
  为了帮助理解，让我们援引马克思的价值形态论作为例子价值形态是某个商品因为和别的东西“等价”而被赋予的形态。这里不存在根据或“共同本质”。马克思将这种商品关系的连锁称为“扩大的价值形态”。这和家族相似是一回事。如果在这种关系的连锁（交错）的构成中，某个商品占据了排他性的中心地位，那么就会产生“一般价值形态”（货币形态）。在货币形态下，人们会认为，所有商品都因为具备某种“共同本质”而被等价起来。在马克思的论述中，“人们没有意识到这一点，但是他们这样做了（进行等价了）”，正是这种无根基性和盲目性被称为“社会性”。由此，社会关系在货币形态下，或在我们的“意识”中被遮蔽起来。在这个意义上，家族相似就是“社会性”的关系性。维特根斯坦写道：“因为我们的语言的样貌能让所有东西变得均一，所以每天发生的语言游戏的种种难以名状的多样性无法被我们意识到。（《哲学式的考察》）”同样，在马克思那里，货币形态的成立不是一个历史问题。并且，尽管货币形态遮蔽了“社会关系”，这也不是说后者藏匿在某个深处。只要看一下所有人日常进行的经济活动就能明白，“社会关系”毋宁说彻彻底底是表面性的东西：“我们提供的其实是人的自然史的评论；但不是奇闻异见，而是一些没有人怀疑过的论断，它们没引起评论，只因为它们始终摆在人们眼前。（《哲学研究》415）”“将语言游戏视作起源！”一维特根斯坦的这句话的意思，并不是让人回到某个“根源”，或追溯地奠定某种原初性的根基。这句话不过是要我们注意眼前“每天发生的语言游戏”。“并没有单独一种哲学方法，但确有哲学方法，就像有各式各样的治疗法。”（《哲学研究》133）如果语言游戏的多样性来自“社会性”，那么对于遮蔽这一点的[那些]“哲学”，治疗法也不可能是一种。并且，需要注意的是，维特根斯坦所谓的治疗，并不意味着变得“健康”或“完全”。因...
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  2024-02-29
  把人定义为“…的动物”，便是首先看到人和动物的同一性，然后寻找差异。但维特根斯坦上文的说法，质疑的就是这种同一性和差异。他关注的是无法明确划定的同一性和差异。简言之，对他来说，动物就是“他者”。这便是他的“自然史”立场。后者有别于“自然科学”的立场。进化论的出发点，是在时间上重新理解生物谱系树一后者的基础是解剖学意义上的同一性和差异。但这不过是对世界的“说明”而已。维特根斯坦的“自然史”立场与此根本不同。因为它不是给出自然史意义上的综观，而是表明：任何一种综观都是在语言游戏内部才有可能，或者说，不存在语言游戏外部的客观世界。我们可以就宇宙的起源和终结进行思考，但这里没有神秘。“世界”存在，这件事才是神秘。“神秘的不是世界是怎样的，而是它存在。”（维特根斯坦语）语言游戏多种多样，所以“世界”（的边界）也多种多样。不过，如果不考虑以下两个因素——即关系到语言游戏成立与否的无根基的不稳定性，以及我们在给“世界”划定边界上的不可能性——那么上面这一点也没什么重要。相对于由明确的同一性和差异构成的世界，维特根斯坦看到了“复杂的相似性网眼”的世界的存在方式。可以说，著名的“家族相似性（family resemblance）”的思考就由此而来。
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  2024-02-29
  图灵(Alan Turing)认为，在“机器是否思考”的问题上，如果人和机器对于某个问题作出的回答无法区别，就可以视作机器是在“思考”。“思考”作为一直被赋予人的特权，在此被放弃了。“思考”单单就是“计算”。当然，由于计算是根据“遵从规则”作出的，我们就必须追问什么是“遵从规则”。但是，下面这种“区别”是完全无效了，即认为由于机器没有“思考”的“内心状态”，机器就跟人不一样。尽管如此，以“身体”（德雷福斯[HubertDreyfus])的有无来探讨计算机和人的差异，也是徒劳的。“计算机不能做什么”根本不成问题，因为就算人工智能达到了人类的水平，它也会追问什么是“遵从规则”。人和机器的区别不过是前文提到的二分法的变体，它让我们安心地远离[什么是“遵从规则”]这个问题。“人们有时说动物不说话是因为它们缺少心智能力。也就是说：“动物不思想，因此它们不说话。”然而它们就是不说话而已。或者说得恰当些：它们不使用语言——如果我们不算最原始的语言形式。——命令、询问、讲述、聊天，这些都和吃喝、走路、玩闹一样，属于我们的自然历史。（《哲学研究》20）”有论者由此考察人与动物、人类语言与动物语言的差异。但是，维特根斯坦想要否定的是“动物不思想，因此它们不说话”的想法。他否定的是思考作为“内在过程”的存在。行为动物学家已经表明，跟某种动物可以在某种状况下产生交流。他们大致感到跟动物之间的语言游戏是成立的。这一事实令我们感到不安。所以，洛伦兹（Konrad Zacharias Lorenz）等学者将人类界定为有缺陷的动物，而这看起来是对于“人类中心主义”的否定，其实不然。那些将人类视作患有欠缺=过剩之疾的动物，并由此说明社会制度之必然性的理论，已经是某种问题（=解决）机制的变体。毋宁说，我们应该逗留在“不安”之中，即逗留在边界的不安定性那里。在哪里可以划出...
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  2024-02-29
  维特根斯坦说道：“一个词的含义是它在语言中的用法。”（《哲学研究》43）在此，所谓“语言中”，意思是语言的规则体系之内。不过，如果我们由此将语言的体系和用法分离开来，就成了“语言”和“言语”那样的思考方式。并且，那种将超越语境的同一性和普遍性意义与语境性意义区分开来的想法，也会冒出来。此类分离恰恰是“社会性”与“个体性”的二分法的变体。我们必须如此重新表述：当他者承认“有意义”的时候，而且仅当在这个时候，才存在“语境”和“语言游戏”。换言之，只有在这个时候，我们才是“遵从规则”的。提到“共同体”，很容易将它视作对于人类总体、国家或集体的表象。我们不妨仅仅将“共同体”视为共同性。这样的话，共同体在各处都是多种多样的，“他者”也会在各处出现。因此，语言游戏也是多种多样、始终在变动的。当然，随着种种语言游戏的存在，“世界”也林林总总。维特根斯坦曾在《逻辑哲学论》里写道：“幸福之人的世界，和不幸者的世界是不同的世界。”我们的“世界”存在于这个语言游戏之中。不存在超越其上的“客观”世界，因为[所谓的“客观”世界]也属于（物理学家们的）语言游戏。我们无法怀疑这个“世界”，因为“怀疑”也得在语言游戏的内部才有可能。
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  2024-02-29
  在这里，雅特根斯担没有区分逻辑数学的“矛所”和市民世界里的“矛盾”。换句话说、他没有像在前期《逻门学论》中那样，区分逻辑性的事情和伦理性的情。虽然他谈的始终是数学基础论的问题，但在某种意义上、这也是伦理问题。当我们做出了跟[自己的]“推测“不同”的事情、并对于这一“事实”“找不着北“一在推特根斯坦那里，这就是“哲学”的出发点。而“哲学的事业”便在于提供“之前与之后”的“综观”。当然、这并不意味着“绕开困难”。维特根斯坦所渭的“综观”，儿乎就是尼采所谓的“普系学”。这种综观（perspective）为尼采所谓“透视的倒带”，即“被规则衅住”的状态“投下一镂光亮”。尼采的谱系学的目标，是将同一性意义（规则）重新投入到不确定性和无根基性之中，或投人到多样性和多维度之中。换句话说，即投入到“各种力量的出现场所”之巾。然而，我们无法对这种“力量的出现场所”作出假定或推论。更准确地说，我们可以用“维特根斯坦的悖论“来概括尼采的“谱系学”问题。换言之，尼采在各种层次和领域上从事的“哲学业”始终体现为：向“规则”得以设立、同一性（以及山此揭解的差异性和矛盾）得以设立的那种连接点，投去[照亮]“之前”[状态）的“综观”。如果我们揭示黑格尔辩证法那里存在的那种将各个“黑暗中的一跃”予以事后性规则化的思考，那么这就构成了黑格尔批判：同样，如果我们揭示柏拉图那里存在的那种对于不变的同一性（理念性的规则和意义）的根本假定，那么这就构成了柏拉图批判。然而，完全没有必要将问题限定在这些特定的名称和时期。因为此类思考并不是仅仅为“西方形而上学”所固有的东西。尼采的“谱系学”式思考，必须区别于那种对前后一览无遗的历史主义式的思考。我们不可能找到那种存在于“行为”之前并决定行为方式的“规则”。但是，这也绝不是所谓“多元决定”（阿尔都塞[Louis Althuss...
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  2024-02-29
  “社会性”不仅仅是“关系性”。毋宁说，“社会性”说的是存在于交换（=等价）这种“行为”那里的盲目的跳跃。等价这种行为方式不是根据“规则”决定的。恰恰相反。规则仅仅在每次发生等价行为之后得到揭示。跟语言学一样，从一开始，作为科学的经济学的考察对象，就是那种在无视上述“社会性质”的前提下确立起来的规则体系。这一点上，无论是马克思视为靶子的古典派经济学还是之后的新古典派，都是一样的。例如，新古典派假定每个人都追求自身的利益最大化，考察人们如何从彼此之间竞争的“游戏”中形成均衡体系。但我们所说的“语言游戏”和这种游戏理论没有任何关系。并且，我们也无法假定人们（诸个人）都追求最大限度的利益。这种假定不是对经济活动作出规定的“规则”，而恰恰是从市场经济这一“行为方式”出发回溯性地设立的规则。马克思的“经济学批判”，包含着对于在哲学和各门科学那里遭到遮蔽的、目常生活中寻常之事的洞见。人们“没有意识到这一点，但是他们这样做了”。通过这种方式论述的“社会性质”，也即无根基的、盲目的、实践性的存在方式，绝不会被“无意识”等概念消解。例如，弗洛伊德的精神分析试图阐明“无意识”，但和荣格（Carl Gustav Jung）的精神分析不同，弗洛伊德并没有假定“共同本质”之类的规则。患者和医生的对话关系，或那里存在着的“社会性格”，是绝对无法排除的。在这里，只存在着拉康（Jacques Lacan）所说的“无止境的分析”。毋宁说，精神分析的功绩恰恰在于阐明了以下这一点：我们既无法从孤立个体的“内省”出发，也无法从“客观”的立场出发。反过来说，如果我们将“没有意识到这一点，但是这样做了”归结为“无意识”，那么这就相当于将彼得的背叛归结为内面性的“罪”。由此，社会性的“神秘”消失了，取而代之的是理论上的“神秘主义”。由于黑格尔将自我运动的“精神”视为主体，这...
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  2024-02-29
  我们要区别这一“他者”和萨特（Jean-Paul Sartre）笔下的他者。根本而言，后者源于黑格尔对于“主人和奴隶”的考察——也即自我意识和另一个自我意识的对抗。在这种情况下，一个自我意识和另一个自我意识是可以互换的，两者是同质性的。换言之，两者处于对称性的关系之中。然而，我们所谓的“他者”是异质性的，没有什么能保证“他者”会像我们那样思考。始终处于对抗之中也罢，以妥协与和解结束也罢，说到底，与“他者”之间的“游戏”是否成立都是不明了的。萨特指出，他者的凝视将我们（自为的存在）凝固起来。但是，为什么（例如）猫的凝视就不能做到这一点呢？因为“语言游戏”在那里几乎不成立。用比喻的话来说，也可以认为“他者”就跟猫类似。猫有时对我们有所关注，有时则对我们熟视无睹。而且，“他者”并不是如超验的上帝或全知的上帝一般的东西。例如，在神秘体验中，人们会“听到”无法抗拒的上帝的声音。或者，在强迫妄想（异化[xenopathic]体验）那里，人们会清楚地听到他人的声音，挥之不去。但是，这种他人的声音其实是自己的声音。明明是“倾听自我之言说”（德里达语），却将它理解为好像是在“倾听他人之言说”。在这种情况下，对于他者的通常“距离”变得不可能了。这一他者看透了我的一切，我无处藏身。宾斯万格（Ludwig Binswanger）说过：“想要避开共同世界，以不瞩目的方式（不被看到，不被听到，总之不被发现）存在，在我看来这一愿望包含着精神分裂式的存在方式的一个根本问题。”（《精神分裂症》）此类患者一方面“想对他者隐藏自己”，另一方面又做不到这一点。由于一切都被看透了，他们无法自如地存在。但是，我无法从共同世界那里隐藏起来，同样意味着我无法从自身那里隐藏起来。这种极端事例表明，上述“他者”归根结底就是自我意识。他者（上帝）的全知，等于说我知晓我所...
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  2024-02-29
  我在此重复一遍：恰恰只有在“有意义”这件事对于“他者”而言成立的时候，才谈得上“语境”，“语言游戏”也才成立。“有意义”这件事为何且如何成立，到最后都是不知道的。但在这件事成立之后，我们就能够说明它为何且如何成立一我们可以搬出规则、编码、差异体系等说法。换句话说，无论是哲学、语言学还是经济学，都仅仅是在这种“黑暗中的一跃”（克里普克语）或“惊险的一跃”（马克思语）之后成立的。规则是事后才被揭示的。这种跳跃每次都是盲目的，正是在其中有着“神秘”。换言之，我们称作“社会性”“实践性”的东西，与这种无根基的不稳定性有关。而我们所谓的“他者”，必然是能够呈现交流和交换中的这种不稳定性的存在者。
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  2024-02-29
  用索绪尔式的话说，我们之所以能够相互交通来往，是因为我们共有同一种语言（langue）一即规则和编码系统“一在这个意义上，交流就是游戏。维特根斯坦恰恰是为了否定这个意义上的游戏，才搬出了“语言游戏”。语言和游戏的类比这时不是为我们投下一道光线吗？我们很可以设想一群人以这样的方式来打球娱乐：他们开始时玩的是各式各样现有的游戏，但有些游戏却不进行到底，而是在中间把球漫无目标地扔到空中，笑着闹着拿球扔这个砸那个，等等。而现在有人说：这些人这段时间一直在玩一种球类游戏，从而是按照某些确定的规则来扔每一个球的。我们不是也有“边玩边制订规则”这样的情况吗？而且也有我们边玩边修改规则的情况。（《哲学研究》83）”总而言之，维特根斯坦以“语言游戏”为例，想说的并不是我们根据某种规则（编码）进行交流；相反，他想说的是，这种规则只不过是我们在理解了之后才发现的“结果”。只要某个符号开始“产生意义”，这种规则马上就会得到“制订”。并且，维特根斯坦说，用以规定如何改变上述规则的规则，是不存在的（《哲学研究》84）。由此，“语言游戏”的概念始终伴随着一种怀疑。无论到哪里，对于内在同一性意义（规则）的假定都是可疑的。一切都取决于能否“产生意义”。但没有什么能为此提供基础。例如，并不因为具有共同的“生活形式”，语言就“产生意义”；恰恰相反。千万不能搞错这里的结果和原因。
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  2024-02-29
  对此，我们婴从“青是向·他者说修”弦一看显案学常不过的事情出发。已经说过，这里的“他者”缆像外国人和核套那样，必须是完金不理解我们语育的人。钢塞尔以别了同-一作稳义和清境性意义，进而将后者也归纳为同一性的意义一这晁将“顺听”的立场推演到极限处的做法。毫无凝阿，这凰不存在“他者”。另一方面，维特根斯坦则把“向他者育说”的立场推到了极限。在此，不存在同一性意义和语境性意义的区别，因为我所说的话对“他者”而言究凳是否“有意义”才是这里的问题。如果想用“语境”一词，那么它无非就是“有意义”这件事的成立。于是，离开境的语言就不是语言。或者，从这里也可以引申出“一个难以置信、自我毁灭的结论，即一切语言都没有意义”（克里普克语）。胡塞尔的怀疑引出了同一性意义；与之相对，维特根斯坦的怀疑则反过来表明，这种意义（规则）和内在状态根本不可能。在这里，为避免混乱，请注意“言说”“倾听”或“书写”“阅读”等说法。已经指出，我们在说话的时候，会自己听到自己的话。“言说的主体”便是“倾听的主体”，一瞬间的“延迟”在这里被藏置了起来。维特根斯坦指出：“并不是动物因不思考而不说话，它们单纯就是不说话。”反过来说，人并不是因为有所思而说话，他们只是在说话而已。罗兰·巴特（Roland Barthes）认为“书写”这个动词不是及物动词，而是不及物动词；[其实]“说话”这个动词也样。换言之，人们并不是将所思所想说出，而仅仅是说话而已（例如，孩童会“无意义”地啰里吧唆）。但是，当我们倾听自己说话的时候，不仅会认为这一语言有意义，而且会坚持认为，这种“意义”似乎之前就已经在内心存在了。德里达关于明证性表现为“倾听自我之言说”的论述，以及关于“延异”在那里遭到遮蔽的论述，说的也就是这个意思。归根结底，当我们站在“言说”的立场上，我们其实就已经站到了“...
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  2024-02-29
  不过，巴赫金提出的“客观语言学”，容易产生另一种误解。因为这会让人以为有一种能够俯瞰全体的客观立场。事实正好相反。作为与他者的对话，语言形成的复数体系绝不允许被封闭在一种总体性内部。这也就是马克思所说的“社会性”。它和涂尔干（Emile Durkheim）说的那种“社会性”完全不同。涂尔干所谓的社会，不过就是共同体。就算针对个人而将共同体放在优先位置，也无法摆脱唯我论。值得一提的是，在马克思看来，恰恰是观念论者（费希特和黑格尔）把握住了他所谓的“社会性事物”。“将哲学家引向神秘主义的神秘，潜藏在社会生活之中。”尽管如此，“神秘”并没有因社会性的挑明而消失。相反，我们必须追问：何谓社会性的事物。例如，当人们指出语言是自我差异化的差异体系，语言仿佛就被视为黑格尔的普遍精神自我差异化的主体。仿佛无须实际交流过程中的那种面向他者的发话，语言就可以自我运动起来一这就陷人了“神秘主义”。不过，这种神秘主义也自有其道理。因为至少来说，即使它是观念性的，它也直面了社会性事物的神秘。
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  2024-02-29
  复调性来自下述观察，即语言并非存在于孤立的意识（共同体）之中，而是存在于各个意识（共同体）“之间”。在根本意义上，那里恰恰交织着那种无法被同一个体系（规则）所吸收的交换（等价）。马克思将此称为“社会过程”。语言或共时性的体系，必定是从个人“意识”出发得出的思考。例如，不可能存在“日语的共时性体系”之类的东西。并不只有标准语才是日语。日语是一个复数体系，不断发生着流动性的生成变化。我们无法共时性地俯瞰这些变化。归根结底，“共时性体系”乃是从某个个人“意识”那里，通过现象学还原而得到的东西，也在这个意义上是一个封闭的东西。
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  2024-02-29
  但不管怎么说，索绪尔的语言学已经在现象学式的方向上被人们解读。他强调“语言是社会性的产物”，但人们仅仅将这句话理解为：语言是超越个人的体系（共同体）。人们对“社会性质”（马克思语）不闻不问。结果，人们仅仅强调了下面这一点，即索绪尔从“言说主体”开始考察语言。巴赫金（Mikhail Bakhtin）将索绪尔的语言学视作“主观语言学”而予以批判。巴赫金在对话中理解语言。当然，对话必须是和他者的对话。也就是说，只有跟与自己异质的他者、属于不同语言游戏的他者进行的对话，才配称得上对话。在同一种编码中进行的对话，相当于自我对话（独白）；辩证法在这个意义上也是独白。如果索绪尔所谓的“言说主体”，其实是倾听的主体、理解意义的主体，那么巴赫金则从所谓向他者言说的主体那里出发……
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  2024-02-29
  马克思所谓社会关系被货币形态所遮蔽，指的是社会性的交换关系——即无根据的、非对称的交换关系——被视为仿佛是对称性的、具有某种合理根据的关系。所谓“物化”就是这个意思。“物化”的意思并不是“人与人的关系体现为物与物的关系”，也不是关系被实体化。这种程度的观点不必等到马克思来说，谁来说都可以。重复一遍：马克思揭示出，价值形态、交换关系的非对称性在经济学那里遭到了遮蔽。同样的事情也可以在语言学那里看到。也就是对“教一学”关系的非对称性的遮蔽。遮蔽非对称性关系，相当于将关系或他者予以排除。因此，语言学（如在雅各布森[Roman Jakobson]那里）和古典（新古典）经济学一样，都从同样的交换模式出发——例如信息（商品）——编码（货币）——信息（商品）的模式。这仅仅看到了共同体内部的交换。并且，正因为预设了我与他者的同质性，[这种思想]是唯我论式的。
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  2024-02-29
  在这里，马克思看上去采取了古典经济学的劳动价值论，但这并不是重点。事实上，共同体与共同体之间的商品交换（等价）那里，不存在任何根据。正因为被等价，人们才认为存在某种可以通约的东西，而不是相反。人们根据习惯而进行交换。但这种习惯是“社会过程”的结果。我认为，我们在这里要区分共同体和社会。所谓社会性，仅仅指涉共同体与共同体“之间”的交换（交流）关系。或者说，仅仅指涉根本上并不以共通规则为前提的场所那里存在的交换关系。反过来，从这一点看，我所谓的共同体（community）是什么，也就很清楚了。共同体的意思并不仅仅是村落、地域共同体和组织或国家。要言之，所谓共同体，乃是具有共同性，由一个语言游戏所封闭起来的“领域”。
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  2024-02-29
  初看起来，这个问题等于是问，不具有任何通约可能性（com-mensurable）的不同事物如何等价。但是，（例如）在共同体内部，如在家庭内部那样，交换并不会遇到上述难题。而且，刚才的问题也可以作如下变形：相同的事物为什么在不同的共同体内具有不同价值？只有在共同体和共同体“之间”，交换才变成难题也可以说是交流成了难题。马克思将这种交换关系表述为价值形态。也就是说，他将这种交换关系视作相对价值形态和等价形态的关系的非对称性。用流俗的话来说，就是卖的立场和买的立场之间的非对称性。这种非对称性绝不会得到扬弃。归根结底，它只会变成货币（所有者）和商品（所有者）的关系的非对称性，或资本和雇佣劳动的关系的非对称性。