民族学与人类学方法论研究

• 吹吻橙

  2019-12-03
  但是，身本人类学很少关注民族志权威的建构过程。似乎通过共同的日常生活和实践性互动，人类学家就能直接、自然地融入当地人；似乎一旦观察者不再是陌生人、不再有侵入式的问题，融入就自动完成；似乎人类学家仅凭心想就能事成。人类学家复杂的社会性就这样消解在一种泛泛的归属感之中。这种调査依然很天真，其基础仍是一种实证主义对立：同质的他者与伪装为“学徒”的“隐形”的人类学家。身本人类学重视身体的同时，没能对身体化知识的性质做认识论上的审视。身本人类学依赖于人类共同的神经机制和生物性机能以及比象征、智力和范畴更为基础的身体要素。这个身体显然不是笛卡尔意义上的机械性身体，而是人类共有的一系列生物学特征的集合，它保证了知识能在不同文化群体之间传播。同时，人类学家所发现的事物，本就以某种自然的方式一无论我们怎样理解它，或是前思维的身体经验，或是人与环境的实践关系一一待在那里。对内在意义进行直接理解是“注意力教育”的理论基础。在这种模式中，“观察”意味着学别人那样去看、去做，去融入别人所处的环境，以致可以去参与。这种共同性，如英戈德所言，“是交往的基础”（Igod1994），它使意义的协商和主体间性显得既失当又多余。人类学理解由此成为关于学习、发展某种能力和向某种生活世界归属的问题，透露出一种通过模仿来接近乃至成为他者的愿望。在某种意义上，“土著化”是一方法性原则：学别人那样看和做。但实际上，这种完全融入仅仅是一种不切实际的理想。身体化范式提供了一种场景性的生态学知识观，但它没有意识到自身的局限性。身体化范式是基于一种身份本体论：他者是跟我一样的人类，我可以在实践上通过模仿去了解他。身体和实践成为吸收意义、直接进人他者的场域。但如同阐释人类学对语言的理想化，认为他者可通过民族态身体化显示自身，则是对身体的理想化。如果在文本上不能消融他者，那么同样，在实践上他者...
• 吹吻橙

  2019-12-03
  对英戈德而言，“人是有机体”，是身心不可分割的统一体，它积极地参与日常生活的实践，深深地嵌入环境之中。“人一有机体”的概念将身体主体性问题引向为现象学和卡索达斯所忽视的另一个方向。它克服了抽象身体观和“有机体的非身体化”的缺陷，这些缺陷使得它们未能成功弥合生物性与社会性的内在对立。与之不同，英龙德提出了有机体式的理解方式，把身体理解为有机体：“身体化过程与有机体在环境中的生长过程如出一”。思维（mind）同样是有机体。英戈德用“生命”代替“思维”，用“有机体”代替“身体”，用“有生命的有机体”代替“思维性身体”（ mindful body）。这种替换不仅克服了笛卡尔二元对立，更重要的是把人放进有机生命的序列中。人是一种有机体，社会生活是有机体的一种生命形式，无论称之为“身体化”（ embodiment）还是“思维化”（enmonument），英戈德认为都是不恰当的。（ Ingold，2000）身体不只是感觉之源，不只是社会和文化的被动载体，也不只是等待填充的容器或等待刻写的木板。对英戈德而言，它是文化的“主体”，是文化存在的根基。（ gold，2000）英戈德认为肉体性存在是建立在身体积极性基础上的意向性在场，身体的姿势和动作展示出理解和行为之间的相互联系。理解是个体行为的直接功能，它是先于一切“象征一再现”中间机制的意义性行为。因此意义内在于有机体的实际活动。它既不是释的产物，也不是思维赋予客体的事物；相反，它内在于由具体实践所生成的关系场景中（ Ingold，2000，p168），人们参与什么样活动导致他们收集什么样的信息。在英戈德看来，知识并不为思维所独有，它来自于参与了实际生活事务并且与环境斗争的“人一有机体”。（ Ingold，2000）学习不是获得已在的知识，而是植根于包含了行为和理解的具体情境之中。世界是一种“技景”（ taskscap），...
• 吹吻橙

  2019-12-03
  很多理论都反对主流观念所认识的那种抽象、普遍的全球化，力主将全球性置于具体场景即地方性和特殊性中考察。它们反对将差异物化，主张在与现代性的关系中思考传统文化：将现代性的理念和实践嵌入地方性实践之中，后者则用不断增加的“微现代”（miromodern）方式来分解和散播现代性。学者们提倡用“复杂”（ Hanner，1992）、“综合的”（ Canclini，1990）0范式，而不是用同质性和单一性来思考现实。他们还反对将全球化视作一种不可避免且业已实现的事物，也不认为它是解決分化冲突的灵丹妙药。从他们的作品中我们看到，全球化的复杂性在日常生活的微观过程和具体实践中得到充分的展示，这是生机勃勃的竞技场，不同观点、利益和权力在这里发生联系、冲突和合作。学者们用“接合”。（ Clifford，1993）和“族景”（Appadurai， 1996）等术语来反对所谓现代必然取代传统的观点，提出了“多元现代性”（Comanoff，1993）的概念。它指的是由现代与传统、全球性与地方性之间的互属关系所造成的一系列协商性现实，混合、混融以及联系孕育了新的综合体和新的“出现”（ Rabinow，2003）。这些概念显示出对立与混合基础上的动态性，展示出拥有多种地方性传统的主体是如何对自身的多点归属和多元身份进行组织，这些多维的身份归属就像旋转万花筒一样，被相互重叠的空间、文化、经济和政治元素临时性地建构起来。当代人类学不再研究某一特殊类型的社会。一方面，它拒绝把研究对象置于与现代性对立的地位，如简单、巫术、神圣、非理性、保守、传统等，这种现代性乃是传统人类学的学科工具，它自己躲避了分析，正如眼晴永远看不见眼睛自身一样；另一方面，它反对简单地将现代性研究视为科学，而是试图研究其不同的理性形式和将文化主义加以隐藏的策略。一种跨越性方法被提将出...
• 吹吻橙

  2019-12-03
  当代民族志强调，田野作品需呈现人类学者的学习过程和人类学知识的建构过程，尤其应当展示理解的协商性以及人类学家的概念模式与当地人的概念模式之间的对话。个人因素与学科因素之间的微妙交织由此被推向前台。文化文本在阐释之前并不存在，并不是先由熟稔情况的被调查者口授，然后再被民族志学者所解释和文本化。意义不是简简单单地等人发现，而是经复杂的协商、在人类学家和当地人的视域（ horizon）发生融合之后被创造出来。因此，民族志文本必须展现人类学家与报道人两种思维范畴之间的合作、调整及相互影响。根据阐释学循环（ hermeneutic circle）的原则，人类学家的主体性是自身与他者关系的一部分，也是田野经验的组成部分。在阐释学中，理解的循环性和历史性所蕴含的自指性强週，与他者的接触总是受到自身本体、自身所属的语言（ Ricoeur，1983）或历史性群体（ Gadamer，1965）的影响。理解（ understanding）是预设（ anticipation）与理解（comprehendsion）辩证运动的结果，其基础是对成见和前理解加以检验。它提倡用自身在他者世界中的生活经验来展示他者。作为一种社会实践，民族志实践是分析和文本化工作的必要组成部分。（ Malighetti，2007）这种观念导致了民族志方法的“哥白尼革命”，它把焦点从调査的客观性转向如何实施观察。它提议不仅要观察客体，还要观察创造客体的人。（ Wagner，1975）它关注观察的场景以及观察者与被观察者的互动，后者又反过来对这种关系进行观察并且创造观察者。（ Stocking，1983）由此，“参与观察”就被“对参与的观察”（ Tedlock，1991）所取代。此外，与对他者的观察相伴的还有对自我的观察，二者发生于同一种经验之中，盖拉尼（ Kilani，1994）借用列维一...