礼仪下乡

• 伯雍后身

  2024-03-20
  敦本堂《马氏大宗族谱》卷一，页15a-15b,《乐邱公谕俗》。四章内容如下：（一）"田不用多，屋不用高，奉身何用太奢豪？黄金屋，管弦歌，一安饱外枉奔波。陋巷箪瓢终是乐，阿房宫殿竟如何？不才子孙，如火燎毛。"（二）"富不用求，贵不用求，休夸肥马与轻裘。千间屋，万顷畴，命中无时到底休。渔翁老尽无耕土，也曾安饱百年秋。问渠活计，一叶扁舟。"（三）"财也是宝，子也是宝，财子双全家更好。这般事，不由我，算来都是天公造。有财无子富何归？有子无财贫亦可。生也有靠，死也有靠。"（四）"金也可惜，银也可惜，不如冥冥积阴德。人有善，天必格，管教滚滚生侯伯。富贵多养破家儿，着意贪酒与贪色。金也留不得，银也留不得。"
• 摸摸小猫头

  2022-10-15
  近些年对朝廷与民间信仰关系的研究，大致有两个基本思路。华琛（James Watson）认为，前近代中国政府处理文化整合的“天才之处”，就在于国家推广的只是结构而非观念。国家的合法性仅仅建立于表述过程当中。〔2）杜赞奇（Prasenjit Duara）进而指出，中华帝国不只关心推广核心象征，也注意借由将自身的诠释“刻写”在象征之上，建构自身的合法性。〔3）不过，宋怡明挑战华琛的假说，认为朝廷常常无法控制结构或象征，朝廷对神明进行标准化的努力，有时化为某种“幻想”。〔4）因此，华琛和杜赞奇强调朝廷的“天才之处”，而宋怡明强调的是地域社会的能动性。四保邹公信仰显示的是一个有别于上述两个路径的案例。这个神明既非朝廷推广的神明，也不是跟朝廷推广的神明有着密切关系一即便是杜的神明。在邹公的案例中，在地方精英的努力下，一位地方神被改造成祖先（当然对于外姓他仍是神明），进而又被关联到一位著名的士大夫，最后被写人方志。尽管朝廷和宗族都从这个神明的信仰中获益，这个事例中最值得注意的是一种反向的运动：在地方精英的推动下，地域社会将其象征及其诠释打入官方或半官方文献，以此建立自身的合法性。
• 冰点

  2022-09-13
  这个礼仪下乡的进程应该如何加以理解？前人多从朝廷、地方官和重要儒家士大夫的角度，对此进行了探讨。由于文献和视角本身的限制，这些研究往往偏重从自上而下的角度，侧重从中央朝廷、地方官和士大夫的视角，探讨这些主体如何致力于民众的教化——从本质上说，这种路径实际上重申了儒家大叙事，将礼下庶人的过程，视为文化标准化的过程——鲁迅在提出“礼教吃人”观之时，重申的正是这种认识。与此不同，本书认为，礼仪步入乡村，进入普通民众生活世界的过程，其实是文化合成的过程。这一过程的主要特征，并非地方文化传统如何被另一个文化传统——不管是新儒家还是正一道教或是其他正统文化形态——压制和取代的过程，而是来自不同文化传统的成分，如何被整合至一个新的、不断变动的、也不必然是首尾一致的文化拼图的过程。文化的士大夫化和标准化，代表了这一过程的两个重要面向，但都无法充分把握这一过程的复杂性，因为从本质上说，两者都在不同程度上将这一过程视为单向度的。……这一过程之所以是多极而非双极，是因为它不仅牵涉到上层文化和民间文化，还涉及朝廷礼仪文化、新儒家、佛教、道教以及其他通常被称为“地方”或“本土”的文化成分。使用“文化合成”这个概念，可以不必假设文化的内部构成是首尾一致的，相反，不同部分可以表达不同的乃至相互矛盾的声音。笔者在讨论礼仪下乡过程时，一再强调这一过程并非单向度的礼仪进入乡村、步入乡民生活的过程，而是不同文化传统交相影响，进而逐渐借用、融汇、综合的过程，不仅收族实践、乡约践行和神明祭祀如此，礼生的祭文本所体现的文化过程也是如此。15至18世纪，宗族的确在四保社会化了。但在祭祖仪式中，我们可以看到不同传统的矛盾与冲突。佛教、道教的影响，风水观念的介入，往往制约着士大夫倡导的儒家礼仪话语的影响和效用。新儒家话语倡导敬宗收族的理念，强调对始祖和远祖进行祭祀，而许多族人更关注的是近祖，他们参与祭祖的动机，...
• 冰点

  2022-09-13
  团体所有制给乡民带来的好处，不应过分夸大。首先，并不是所有族人都可平等地租种族田，有些村民即抱怨“祖公田很难租到”，上引马嘉树就提到房大、人多的农家在租种族田方面较有优势。同时，族田管理人贪污族产的情况也时有发生。一份20世纪40年代对闽西族田的调查即指出：“由于宗族土地是属于全族共有，在管理上需要推出专人来负责，而这些负责管理的所谓总理、经理之流，大多是由强房士绅担任，这班管理‘蒸尝田’的人们，在‘蒸尝田’的收支上很少能有清白，营私舞弊，明掠暗吞已成普遍现象。”更为重要的是，族田对“有份”族人与“无份”外人的不同待遇，在不同宗族和同一宗族的不同房支之间，制造了社会经济区隔。在明清土地共有化过程中，土地的流向并不是均匀分布的。那些在商业扩张中获利的村落和宗族，通过转化工商业利润，积聚了大量的土地；相反，另一些村落和宗族则在此过程中丧失了大量土地。那些拥有大量族田的宗族和房支成为团体地主，而那些仅有很少土地、不得不租种外族外房族田的宗族或房支，成为其佃户。以四保的双泉村为例。土改时期的材料表明，土改前夕该村土地中，47%(共922亩)控制在邻村的个人和团体手中，其中绝大多数属于“死地主”，也就是团体地主。
• 冰点

  2022-09-13
  在四保乡间举行的仪式中，礼生的重要性各有差异。在祭龙头仪式中，礼生是唯一出场的仪式专家，因此他们的角色是独占性的。在祭邹公仪式中，礼生在整个仪式中扮演着核心角色。在婚礼中，礼生也扮演了非常重要的角色，他负责赞相拜堂礼。不过在丧礼中，道士扮演的角色也相当重要，至少不亚于礼生。礼生在丧事中的地位特别值得玩味。道士的科仪意在引导死者的灵魂顺利穿越阴间，确保其灵魂重生，顺利抵达西方极乐世界，从而将之从死者转化为祖先；而礼生的礼仪侧重进行死者家人与前来吊唁的客人、生者与死者之间的沟通。从笔者观察到的现象看，礼生长于行祭礼，即为超自然对象献祭。不过，在他们引导的献祭仪式中，献祭的主体并非礼生自身，而是因其社会身份适合进行献祭的人物(族人、本村人、死者之子等)。换句话说，礼生本身并未担任人间与超自然世界之间的中介。他们的主要职能是赞相礼仪，确保人间与超自然世界之间、不同人群之间进行顺畅的沟通。
• 冰点

  2022-09-13
  仪式表演，不管其宗教归属为何，是与仪式专家的策划、筹备和引导分不开的。假如说礼仪是表演，祭文本是剧本，那么，礼生就是导演。这些礼仪的导演究竟是何人呢？根据老人回忆，过去要成为礼生，必须有科举功名(如举人、生员)，或是官吏，或是监生。一位老礼生指出，一个人成为监生后，假如他想参加一年一度斯文(科举功名获得者)方可出席的酒席，不想被别人取笑，他需要做的头一件事，就是拥有一册祭文本。这不难弄到：他可以通过购买或抄录的方式得到它。他还必须开始学习如何撰写祭文和行礼。因此，学习礼仪似乎成了庶民进入士绅群体的必修课。通过学习礼仪，具备功名身份的人，才最终完成身份的转换，为地方士人所接受，成为他们的一分子。正因为如此，他们的身份转换过程(庶民→士人)，也就体现为他们成为礼生的过程。从这种意义上说，至少从四保乡民看来，一方面，礼生是一个职业，一种行当；另一方面，更为重要的是，它是士大夫身份认同的一个侧面，每个士大夫同时也是礼生。也就是说，至少可以从两个层面界定礼生：一是作为一种行当的礼生，一是作为角色、训练和认同的礼生。应该说，这种区分其实也是礼生自己的分类。笔者认识的两位礼生在聊天中提到，有的礼生经常赞相白事，从中赚了不少钱，他们说这些人是以礼生为职业的。不过，真正视礼生为职业的人，在四保乡间是不多见的。
• 冰点

  2022-09-13
  为了解礼生在四保社会文化中的地位，这里还需对四保的主要礼仪及礼生在其中的地位作一交代。四保的主要礼仪计有以下几种。一、祖先祭祀。祖先祭祀一般于重要节庆及特殊场合在家户神龛、祠堂、祖墓举行。家户神龛多立于厅堂内，上奉近祖遗照及书有“某某始祖一脉裔孙”的纸制神主牌，近年也有以大理石打造神主牌者。村民多于农历每月初一、十五及新年、清明、端午、七月半、中秋、重阳等重要节日烧香、设供。农历十二月廿四或廿五日至次年元宵节，村民在厅堂或祠堂内悬挂祖先画像。祠堂祭祖，一般在新年、清明和中秋举行。在家户神龛与祠堂之间，又有所谓的“众厅”(类似于闽南的祖厝)，也是祭祖活动经常发生的所在。墓祭在祖墓进行，涉及的群体小至家庭，大至高等宗族。家祭和涉及少数家庭的墓祭，一般没有礼生参与；而祠堂的祭祀活动和大规模的墓祭，则需要礼生赞相祭仪。二、地方神祭祀。地方神祭祀主要于节庆和当地人所谓的“会期”(可理解为举行庙会期间)在寺庙举行。在前一种场合，一些村民分头至寺庙烧香、设供，基本上属个体行为，一般没有礼生的参与。后者主要在庆祝邹公、天后、关帝等神明的诞辰或举办瞧仪之时举行，村民除设供外，过去还多请戏班演出。1949年以前，邀请礼生参与属于常态，祭文本抄录的用于地方神祭祀的大量祭文，就是礼生参与神明祭祀的直接证据。也常请道士和香花和尚参加。20世纪80年代以来，这一活动基本上转由道士控制，而礼生与香花和尚基本上退出当地的地方神祭祀活动。笔者在四保调查期间，礼生参与地方神祭祀活动的场合仅见一次。从“客家传统社会丛书”所刊田野调查报告来看，在地方神崇拜活动中，礼生最主要的职能便是赞相祭祀，亦即在主祭的配合下，引导或表演请神、读祝、献祭、送神等仪式；而道士的主要职能，在于表演道教的斋瞧科仪，目的是重建宇宙及更新社区秩序。三、人生礼仪。人生礼仪包括满月、婚礼、祝寿、丧礼、葬礼等。婴儿出生满一个月，例由...
• 冰点

  2022-09-13
  “二战”以来对文化过程与文化实践的讨论中，意大利马克思主义者安东尼奥·葛兰西(Antonio Gramsci)提出的“文化霸权”(cultural hegemony)是非常重要的一个概念，对讨论不同层级的文化之间的关系至今仍不乏分析价值。根据葛兰西的看法，文化霸权是经由妥协而非根除民间文化来达成的。由于文化霸权的地位不是通过取代民间文化，而是通过在一定程度上默认民间文化来获取的，处于霸权地位的文化——如本书讨论的儒家礼仪——在具体实践中倾向于被地方化。这意味着以儒家礼仪的官方版本(如朱熹的《家礼》)来衡量其民间版本具有一定误导性。实际上，纯粹的儒家礼仪只存在于纸面上。因此，在付诸实践的过程中，儒家礼仪总是以某种地方版本的形态存在：在调适自身并在地域社会扎根的过程中，儒家礼仪几乎总是被地方性仪式实践改变和补充。因此，在讨论儒家礼仪时，本质主义路径具有很大的误导性。只有当考量地方脉络和地方过程后，才可能获取对儒家礼仪的全面理解。如果文化霸权强调的是主流文化在建立霸权的过程中，如何为地方文化的存续留下一定空间，那么西方文化批评和文化史研究中提出的挪用(appropriation)理论，是从地方文化精英和普通民众的角度，探寻他们如何对主流文化作出应对。在对待明清时期儒家礼仪扩散与普及的问题上，挪用理论倾向于强调的是，儒家礼仪在乡村的传播，经常并非被动接受，而是能动获取的过程。套用法国学者米歇尔·德塞都(Michel de Certeau)的话来说，这个过程并非常规意义上的消费过程，亦即被动接受的过程，而是“一种截然不同的生产”。在这种生产中，“一种理性化、扩张主义、集权化、壮观和喧闹的生产，面临着一种截然不同的生产的对抗，这种生产被称作‘消费’”，“其特征在于其功用，其碎片化(处境的结果)，其偷猎行为，其隐秘风格，其毫不厌倦却悄无声息的活动，一句话，其准隐匿性……因为它并非经由...
• 湖山

  2021-01-14
  ••••••然而，到了彭韶生活的时代，在其莆田老家，建专祠供奉远祖的做法，“莆名族多有之”，成为一种较为普遍的现象。同样，在福州南台地区，修建宗祠的做法从明代以前就已出现，不过只是到了明中叶，才有越来越多的本地人修建宗祠。为何这一现象发生于明中叶？在拉开自身与其他阶层、群体之间差距的主观诉求和士大夫对新儒家的道德担当之外，收族是否还有其他重要理由？严格说来，这些问题已超出本书所能处理的范围，不过四保的史料还是为探讨这些问题提供了一个线索：这很可能是对那个时代的社会危机的一种回应。我们知道，15世纪中叶，从遭遇“土木之变”到几个大规模叛乱的来临，都预示着明代历史上转折年代的开始。总体而言，除了明初的几次影响较小的盗寇外，15世纪40年代之前，汀州还是相对太平的。进入40年代后，形势急转直下。正统十二年（1447），叶宗留叛乱爆发。次年，邓茂七也发动叛乱。两者都给州社会带来了不小的冲击。除了叶宗留、邓茂七叛乱外，本地也爆发了中小规模的叛乱，给当地社会秩序和民众财产、生命安全带来了持续的威胁。马驯无疑意识到这一形势。同时还应注意到，马驯在长达四十多年的宦游生涯中，曾经历并参与平定过多次叛乱，包括15世纪后期的四川播州叛乱。在撰写宗祠碑记时，马驯尚在湖广巡抚任上关中的难民问题正等着他去处理，此事若处理不当，叛乱定将一触即发。这些经历很可能影响到马驯对宗族，尤其是宗族在维护社会秩序方面的功用的认知。很显然，跟其他缺乏内在团结的社会群体相比，一个组织完善的宗族，无疑具备更强的处理社会危机的能力。
• 宫保鸡丁

  2024-06-04
  四保一位老人曾跟笔者讲过一个传说，四保林氏就曾祭祀过盘瓠。据说林氏曾是大族，经常欺负邻村的邹姓。邹姓不堪欺凌，就谋划了血腥的报复计划。某年除夕深夜，待到所有林姓入睡后，邹姓溜进他们的村子，锁上所有房门，然后点燃所有柴火。所有林姓及其牲畜都被烧为灰烬，除了一个妇女和一条狗。为维持其丈夫的香火，妇女与狗同居，生下一个男孩，这个男孩就是后来林姓的祖先。
• 亚古兽

  2020-12-19
  本书对礼生、礼生引导的礼仪及其进入地域社会的相关历史进程的考察，揭示了明清乡村社会转型的动力机制和演进路径。在这一历史进程中，国家空间的拓展、地方文化精英的社会构成、地方权力的角逐、普通民众的社会文化实践等要素，都在推动和影响这一转型中扮演了一定角色。在社会群体方面，最值得关注的是不同阶层的士绅和大小商人（包括士绅化商人）在礼仪下乡过程中扮演的关键角色。正是在这些不同历史因素、不同社会群体、不同文化传统的交相作用下，儒家礼仪逐渐步入中国乡民的生活世界，中国乡村的社会经济与文化景观慢慢发生了转变，一个我们熟悉的乡村面貌开始形成。对这个社会文化史进程的讨论，为解构儒家大叙事、深化我们对明清乡村文化转型的理解，提供了一个不可多得的契机。明清时代儒家礼仪和伦理在乡村的渗透，并不意味着官方文化征服、取代了各种地方文化传统。相反，这一过程传达的基本信息，是不同文化传统如何交相影响、相互借用。通过对这一过程进行微观分析，官方文化和其他文化传统之间的关系开始变得不再稳定，非官方、非正统的文化传统逐渐显现出来。此时，儒家大叙事开始被动摇，来自历史深处的“喃喃细语”（ small voices）开始变得清晰起来。
• 新橋

  2019-12-06
  “礼不下庶人”一说，源出《礼记》。……随着历史的演进，这一状况发生了重要的转折。自唐代中叶开始，尤其是自北宋末以来，朝廷已逐渐放弃了“礼不下庶人”的观念，开始为庶人制礼。