稷下学研究

• もも陶

  2015-11-06
  传统儒家相信依靠道德教化的力量就足以使人向善而不违礼，从而消除为恶的根源而使法律制裁成为不必要，如孔子就说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”，“必也使无讼乎”。这样的方法固然很彻底，但未免太理想化，失之软弱。无情的现实教训了儒家，使他们不得不修补自己的理论以适应现实的需要，荀子就担当了这个任务。作为一位儒家大师，荀子十分强调礼的地位。他说：“礼者，人道之极也”，“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。（P282）王公由之所以得天下，不由所以陨社稷也。”也认为若真正能做到“上好礼义，尚贤使能，无贪利之心”，就可以“赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治。”但他看到了传统儒家专恃礼治的严重缺陷，主张变只讲预防不讲惩治为以防为主、防治结合：“不教而诛，则邪繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”他认为礼治必须以一种强制性的力量——“法”来保证和维护，所以他提出“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”，对那些不肯服从教化的违礼者威之以刑，以保证礼治的推行。
• もも陶

  2015-11-06
  荀子的政治思想的核心概念是“礼”。他讲的礼同传统儒家并无二致，都是指的等级制的道德和行为规范，但他对礼的具体论述却与传统儒家有很大不同。传统儒家把礼的起源归结为先天的道德观念，如孟子说：“仁义礼智，非由外烁我也，我固有也。”又说“恭敬之心，人皆有之，……恭敬之心，礼也。”荀子则认为礼根源于欲与物的供求矛盾。他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，两者相持而长，是礼所以起也。”人生而有欲，有欲必有求，有求必有争，由争而乱，此乃势所必然。荀子认为“欲”乃是出于人的自然本性，人莫不有欲，故“欲不可去”，必须给以一定的满足；但任其自由膨胀必定要破坏社会的正常秩序，故“欲不可尽”，必须给以一定的限制。因此他认为陈仲、史鱼酋的“忍情性”不可取，它嚣、魏牟的“纵情性”也不可取。于是他提出用“礼”来调节欲与物的矛盾，使“欲必不穷乎物，物必不屈于欲”，这就是“礼之所以起也”。（275）由此可见，荀子的礼论是建立在对“欲”即人的本性的认识这一基础上的，而这种认识又是与他长期受稷下学的影响，从而对稷下诸子学说的批判和吸取分不开的。稷下先生宋钘主张“情欲寡浅”，他说：“人之情，欲寡，而皆以为己之情为欲多，是过也。”认为人的本性就是欲寡而不欲多。荀子批评了这种主张的片面性，指出这是“有见于少，无见于多”，是“蔽于欲而不知得”。荀子认为，人的本性同宋钘所说正好相反：“古之人以为不然，以人之情为欲多而不欲寡。”他指出：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”又说：“好利而恶害，是人之所生面明也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”“夫好利而欲得者，此人之情性也。”这就是说，“欲”的具体内容就是“好利而恶害”、“好利而欲得”，“欲”是“性”的外在表现，而“性...
• もも陶

  2015-11-06
  邹衍最初是治儒家之术的，由于不为世主所用，才转而“深观阴阳消息”，提出系统的阴阳五行学说，从而受到列车诸侯的礼敬。他的思想经历了一个由儒家向阴阳家转变的过程。……从邹衍的思想转变中我们可以看到阴阳五行学说同儒家学说的密切关系，所以到了汉代，两家的合流也就不难理解了。邹衍之所以显然于诸侯，在于他以阴阳五行家大师的面目出现，建立了一个庞大的阴阳五行思想体系，……提出了五德终始的历史观、以小推大的认识方法和大小九州的地理观等在中国文化思想史上影响颇大的理论。
• もも陶

  2015-11-06
  （孟子）“浩然之气”由于“配义与道”而表现出来的特征是儒家的“刚”与“直”，取代了《管子》“浩然和平，以为气渊”的“和平”的道家特色，强烈地凸显了道家的性格。……从孟子“浩然之气”概念的提出，我们可以看到道家学说对于别家学说具有一种极强的渗透力，由此也可洞见道家思想在中国传统哲学中的地位。“浩然之气”概念的提出，标志着孟子对备下道家心气理论的吸取和改造的完成，也标志着儒家心气论的建立。
• もも陶

  2015-11-06
  《管子》……是齐鲁文化长期交融的结果。
• もも陶

  2015-11-06
  当古人循着从物质性的东西中寻找世界的本原和统一性这条道路摸索着前进时，对精神现象的解释就是一个无法回避的问题。由于古人尚不能正确地把握意识的本质，因而他们把精神解释为一种细微的、特殊的物质或其作用，便是很自然的也是可以理解了，可以说，这是哲学思维发展的必经之路。……在中国古代的思想学说中，智慧与道德，认识与修养这些本属不同领域的内容，常常是有意无意地纠缠在一起的。
• もも陶

  2015-11-04
  为了保证从思想到行动都统一在“法”这个客观的标准之下，慎到又救助于道家理论，认为最彻底的方法就是摈弃智虑，“不以智累心，不以私累己”，这就是《天下》篇所谓“不师知虑”。…使自己成为《天下》所说的“无知之物”。p148先秦时期是中国古代学术思想标新立异的开创阶段，诸子之学都有独步之处，可是说是一人一个样，即使是学有师承也绝少门户壁垒之见，如韩非的学说同他的老师荀子相比就迥然相异，田、慎的学术思想又怎会完全相同呢？
• もも陶

  2015-11-04
  儒家鄙视人的物质欲望，把人的本性说成是仁、义、善等后天获得的道德观念。墨家虽承认人有好利的本性，但却极力压制人的物质欲望。只有法家和黄老敢于戳破这张张，肯定物质欲望的合理性。慎到认为，既然自私自利、趋利避害是人的自然本性，那它就是不能违背的，就应该承认它存在的合理性，顺应它，满足它，并因势利导地加以利用，这就是“因人之情”……“因人之情”不但不会危及人们共同的社会生活，而且可以由此建立起良好的统治秩序，充分发挥每一个人的作用。基于这种认识，他巧妙地利用了人的这一自然本性，主张利用人皆趋利的一面而用“赏”，利用人皆避害的一面而用“罚”。于是就以人情为依据而推出了“法”，他说：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”这就是慎到援法入道或援道入法的关键。自私自利虽然是人的自然本性，但如果任其鼓胀，就会危及人们共同的社会生活秩序，因而必须把它限制在一个公众利益所许可的范围内，用“公”来抵制“私”。而这正是“法”的基本职能之一，所以他说：“法之功，莫大于使私不行”，“法制礼籍，所以立公义也，凡立公，所以弃私也。”这就是他主张“公而不党，易而无私”的用意所在。法的另一个基本职能，是作为一个客观的标准来规范、统一人们的思想和行动。
• もも陶

  2015-11-04
  正如张岱年先生所说：“‘齐物’之说可能是田骈首倡的，庄周受其影响。”
• もも陶

  2015-10-23
  为了适应田齐政权帝制运动的政治需要，稷下先生们在理论上和舆论上进行了积极的配合，他们撰写了一批著作，为未来的统一大帝国拟定了一套典章制度。……这些作品，从大到明堂、封禅、巡狩等典礼，小到爵禄、祭祀、婚丧等制度，甚至君主的衣食住行，都为未来的统一帝国做出了详细的规定。这些舆论的作用是不可小看的，在列国间也造成了一种统一天下已非齐莫属的声势，对列车的君主构成了不小的心理压力，使齐国处于十分有利的地位。
• もも陶

  2015-10-23
  有的学者对稷下先生“不治而议论”的提法提出了怀疑，认为“说不治是有误的”，其主要根据就是稷下先生曾参与了外交活动
• もも陶

  2015-10-23
  稷下学宫这种政治和学术相结合的双重性质，司马迁在《史记.田完世家》中表述得十分清楚 ——“不治而议论”，《盐铁论.论儒》表述得更为具体——“不任职而论国事”。其他如“齐之稷下先生…各著书言治乱之事，以干世主”，“齐有稷下先生喜议政事”，“咸作书刺世”等，都是对学宫这一性质的不同表述。概而言之，“不治而议论”就是不担任具体的行政官职，而专以议政为务。这是稷下学宫同其他诸侯国的养士之间的重要区别。
• もも陶

  2015-10-23
  稷下先生在学宫中保持着自由知识分子的身份行动上来去自由。宣王对各派学者一律来者不拒，优礼相待，对愿去者亦不横加阻拦，而是以礼相送，馈以金帛，让他们在别国广泛宣传，扩大齐国的政治影响，以招徕更多的贤士。
• もも陶

  2015-10-23
  稷下学宫中有一批常识渊博、德高望重的著名学者——“先生”，他们每人都有众多的门人弟子——“学士“，学士学成后经先生推荐就可以踏上仕途，成为齐国的各级官吏。这些人才在齐国的政治生活中发挥了极大的作用，齐之强盛同稷下学宫培养人才的活动是分不开的。
• もも陶

  2015-10-23
  鲁僖公九年，齐恒公召集了有名的葵丘之会，与诸侯会盟的第二条是“尊贤育才，以彰有德”。…据《国语.齐语》载，他采纳了管仲的建议，“处士也，使就闲燕（韦昭注曰：“尤清静也”）…令夫士，群萃而州处，闲燕则父与父言义，子与子言孝，其事君者言敬，其幼者言悌。少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能。夫是，故士之子恒为士。”这就是说，让“士成为一种职业，让他们集中居住，从小就受到特定的训练和教育，通过这样的方法，使”士之子恒为士“，让他们安于本行，世代相传，这样就可以为国家源源不断地培养出大批的士。齐恒公这一措施具有开创性的意义，是齐国养士与别国养士的重要区别。这一措施为齐国开辟了一条由国家独立培养士的新路……稷下学宫的创立，可以说就是这一措施的继续，就是这一政策的最终产物。战国之世，由于官僚政治的发展，士在政治生活中的作用迅速增强，社会对士的需求量大增，因此各国君主都争先恐后地”礼士”，千方百计地收罗人才。田齐的君主由于继承了姜齐恒公的宝贵经验而具有与众不同的战略眼光，他们认识到富国强兵、统一天下的目标不是短期内可以实现的，而单靠社会上私家培养士一条途径又难以满足自己对人才的长期的大量的需求，因而他们并不着眼于短期的效益，而是在收集人才的同时更注意培养人才，为自己的长远目标服务。
• もも陶

  2015-10-23
  具有敏锐政治眼光的齐恒公率先注意到这一新动向，意识到霸业能否补正，关键在于能否得到新兴的士阶层的支持。于是他在管仲的辅佐下，采取各种措施，开始了具有开创之功的国家养士事业。
• もも陶

  2015-10-23
  商鞅变法集中体现了秦国的实用主义文化政策。《商君书.靳令》从人皆好利的本性出发，提出“利出于一孔”的主张，使人只有通过“一孔”才有利可图，这个“孔”就是。《农战》篇将从事农战以外的行业的人都称为“游食者”，其中特别是“文学”与“游宦者”（“游士”）更是打击的重点，被宣布为“巧言虚道”、“烦言饰辞而无实用”的“六虱”、“八害”、“十二害”等。主张“去无用，止浮学”，实行文化的虚无主义，认为一切学术思想（其中特别是儒家思想）都对农战不利，都应坚决予以取缔。
• もも陶

  2015-10-22
  p11魏公子牟所言：“君知夫，官不与势期而势自至乎？势不与富期而富自至乎？富不与贵期而贵自至乎？”p12《汉书.艺文志》有诸子出于王官之说，如“儒家者流，盖出于司徒之官”，“道家者流，盖出于史官”，“墨家者流，盖出于清庙之守”等。
• もも陶

  2015-10-21
  各级权力所有者同士阶层之间是互为供求的关系：一方面士阶层提供智能，以满足社会对人才的需求，此是供，彼是求；另一方面，社会提供职位爵禄，以满足士阶层参政和改善地位的需求，彼成了供，此成了求。双方的需求都是那样迫切，从而形成了稳固的交换关系。而当士人能够以自己的德智才能同社会进行自由交换，并且这种交换得以长期而稳定地继续下去时，士作为一个独立的、特殊的社会阶层便如瓜熟蒂落、水到渠成般地产生了。
• もも陶

  2015-10-24
  p92“黄老”之称不见于先秦典籍，而首见于《史记》。但是司马父子并未从学术内涵上对什么是黄老之学做出任何界定，而只是笼统地说某某“学黄老之术”、某某之学“归本于黄老”等，从而导致当今学术界的许多分歧意见。p93黄老之学的学术内容是以两个标准来界定的：其一是依托皇帝立言者，1973年长沙马王堆汉墓出土的《黄帝四经》是其主要代表；其二是道法结合、以道论法、兼采百家者。p96儒墨被称为当时两大显学，儒家“祖述尧舜，宪章文武”，墨家也声称自己的学说是“禹之道”。道家仅凭创始人老子的声望难以与儒墨抗衡，处于十分不利的地位。稷下的道家学者受田齐统治者“高祖黄帝”举措的启发，遂打起了黄帝的旗号，冠黄帝于老子之上声称自己的学派乃是直接继承黄帝的统绪，因而比儒墨渊源更久远，道术比儒墨更高明，地位也比儒墨更显赫。P97关于（黄帝四经）成书年代，本书认为其成书较早，当在战国早中期之际，先于管、慎、孟、庄诸书。关于作者…笔者认为，该书最有可能是稷下学宫中佚名的早期黄老学者所作，它是稷下黄老学派的奠基之作。p127《韩非子.二柄》曰：“二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”可见韩非所谓刑德乃是法治的两个方面。法治所利用的是人皆趋利避害的本性，由人皆避害而用刑罚，此之谓刑；由人皆趋利而用爵赏，此之谓德。《四经》所谓刑德与此不同。《法经.君正》给德下了定义：“德者，爱勉之也”，即以仁爱之心待人，勉励教化他们，以这样的指导思想施政即是德治。德治的结果必然提高人的自觉性，使人向善。可见德治是利用人们道德自觉的力量来调动其主动性和积极性，即孔子所谓“有耻且格”。而法治则是利用人们非自觉的类似动物的本性来驱使和迫使其就范，而与道德自觉无关，即孔子所谓“免而无耻”。要之，《四经》所谓德乃是仁德、德治之义，其所谓刑乃泛指法治，其刑德乃是指法治与德治两种统治方式。而韩非所谓德则是指爵禄庆赏，...