裂变中的传承

• 小小孩（奥运版

  2023-09-26
  如前所述，胡适虽是文学革命的主要提倡者，却也继承了传统的文以载道观念。或因从这一视角出发，胡适批判文学作品一向较少注意文学本身的优美（他自认明白清楚就是美），总喜欢以文学之外的标准去评判。其一个明显的表现就是将形式与内容分开，结果其讨论评判常常多及形式少及内容，无意中甚至走到只及形式不及内容的极端立场上
• 花生酱

  2021-09-12
  在“国学”的定位题上，国粹学派的心态是相当矛盾的他们大都认为中国之“国学”已失，同时又看到在外学冲击下产生的“保学”需要，两者的共同点是中国学术需要复兴，而其提出的“古学复兴”的口号及不少实际内容，却又是以“外学”的产地西欧和日本为榜样。为疏解这一明显具有诡论意味的取向，国粹学派开始便主张对国粹采取“研究”的态度，隐伏了其开放性；稍后更提出以学术所在地域决定“学”之归宿和认同的观念，赋予“国学”以广泛的开放性，这方面的发展只能另文探讨了。
• 花生酱

  2021-09-12
  不过，要将“国学”（或“国魂”）确立为可以“代表中国”而为全民族所认同的单一象征仍有较多的困难，因其广的包容性而隐喻着的传统的多元性要到相当晚才得到较充分的认可，而尊西趋新的潮流却日益强盛。更重要的是，无论怎样集大成的“国学”仍未能有力地因应多数土人的现实关怀一一中西国家实体的竞争要求的不止是一个象征，还需要在退虏、送穷方面的实际功效，这方面“国学”能够提供的思想资源始终不明显。因此，“国学”虽适应了清季人寻求一个民族象征的需要，或者说清季士人为此需要而“创造”出这样一个包容广泛的“国学”，它似乎始终未能成为思想界真正的主流。
• 花生酱

  2021-09-12
  老、孔、墨三家者，各立一宗，而皆有可为国教之势，然其后统一于儒者，则以儒之教本于宗法，而中国之社会亦本于宗法也”。总体言之，中国之地理便于农，而儒重农；中国之风俗原于文，而儒重文；中国之政体本于宗法，而儒重君父。则儒教之行乎中国，固由乎其地理、风俗与政体者也。此其所以行之二千年，其于人心之微，未有背也”0）
• milkyway

  2012-04-16
  北伐前曾一度风行的整理国故到北伐后却遇到极大的挑战，其中一个重要因素仍是“国学”与“子不语”的关联。这部分也因为整理国故的流行使“国学”的地位上升，“怪力乱神”方面的确试图以国学自居。曹聚仁自乡返申是，便在舟中遇一白发婆娑之老翁，“津津谈扶乩降神之神迹不已，且屡陈吕洞宾文昌帝降坛之诗词文笔以食之”；更“喟然曰：此我国之国学也。国学之不讲也久矣，微吾侪其谁任之”！他到杭州，又发现有道德学社，实“一神秘不可思议之宗教，与大同教相伯仲。其社奉段正元为师尊，其徒事之如神、礼之如佛，以’大道宏开‘为帜，以’天眼通‘为秘，而贪财如命，不知人间有廉耻事。然亦自命为道业之正统’、国学之嫡系。曹氏并注意到，当时的”整理国故“实有三类，即北京大学之国学研究所、无锡之国学专修馆和上海同善社之国学专修馆，皆”以’国学‘为帜“。其”名虽为一，实则为三“：北大的是”赛先生之国学“，无锡的是”冬烘先生之国学“，而上海的则是”神怪先生之国学“。尽管”国学“有多种，但一些人却往往多见其中之一，北伐前曾为整理国故正名的郑振铎到1929年已转变态度，以为”现代的中国还充满着中古世纪的迷信于习惯、生活与见解，即用全力去廓清他们还来不及，哪里还该去提倡他们呢“？
• milkyway

  2012-04-16
  部分因为中西文化竞争日益明朗造成中国传统的“整体化”，部分因为试图保存国粹的国粹学派对中国传统的“迷信化”，到五四新文化运动时期，打孔家店的趋新士人反多看见上层和下层文化那关联和相互支持的一面。礼教、孔教、孔家店等在民初竭诚为正面攻击目标，但一涉及具体的传统“反动势力”时便往往言及其所谓“乌烟瘴气”，此语在当时有特定的含义，实即“子不语”的“怪力乱神”；许多反孔反儒者均以“子不语”的内容作为孔家店该打的一句，传统中的异端成分成为反传统者攻击正统成分的有力武器，颇具诡论意味。
• milkyway

  2012-04-16
  庚子义和团事件可以被视为晚晴“教案”的一个高潮，其最显著的特点是民间的“反洋教”运动得到朝廷的智齿，是近代整体中西竞争的一个组成部分，具体又落实在“教民”和“拳民”这两大社会群体的冲突和竞争之上。不过，西方传教士向来不仅视中国任何带有宗教意味的社会组织为竞争对手，同时又主动承担起以（西方）“科学”反对（中国）“迷信”的任务；后者通常被视为“神拳”的一个重要侧面，故在传教士看来，义和拳这一“神拳”在思想观念上是基督教的双重竞争对手。另一方面，对那时多数中国士人（以及相当数量的民众）而言，基督教和神拳大致都属于“子不语”的“怪力乱神”范畴，其社会分野是接近的；这不仅反映在士人对两者都不认可，同时也可以从不少民间反叛者常寻求传教士为造反的政治盟友这一点看出。
• 丰无涯

  2011-05-22
  在这样的思路下，五四人表现出来的一个取向即是将传统送进博物院，不许其在新时代里延续。顾颉刚晚年对此有非常清晰的表述，曾有人说其古史研究“脱离现实”，顾先生则以为“这样的说法未免有短视之嫌。我们现在的革命工作，对外要打倒帝国主义，对内要打倒封建主义，而我的《古史辨》工作则是对于封建主义的彻底破坏。我要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。换句话说，我要把宗教性的封建经典——‘经’整理好了，送进了封建博物院，剥除它的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去”。此文作于文化大革命结束不久，虽带有特意从“革命工作”的角度诠释“古史辨”的时代特征，但基本精神大致符合顾先生的一贯思想。
• 丰无涯

  2011-05-21
  然而，尽管正宗的儒学或时人所说的“国学”恰不欣赏“子不语”，许多反孑L反儒的新学家总是将两者并联起来视为一体，等于是传统的“再造”，则其批判打击的“传统”实已具有一定的虚悬意味。新文化人其实是有意识地对中国社会某些特定面相进行“主动”观察，故多见所谓的“乌烟瘴气”，并将“怪力乱神”的猖獗看作以“孔家店”为代表的传统之余威不绝。具有诡论意味的是，这些反孔教的趋新人物力图打击此种旧文化“妖焰”的复炽，却不啻继承了儒家的正统精神。尽管晚清学术已呈较前更加多元之相，而稍后传统的崩散曾导致旧学统中原本对立的流派部分融合或至少不那么强调其差异，新旧知识精英对“怪力乱神”仍未见明显的容纳，故“国学”与“子不语”两者间的关联恐怕更多是在“中西对立”这一大的文化区分下产生的虚悬想象而已。且这一想象明显受到早年西方传教士以“科学”反“迷信”努力的影响，中国文化传统中异端成分转成正统仍可见“西潮冲击、中国反应”的痕迹。
• 丰无涯

  2011-05-21
  不过，清廷启用“怪力乱神”的举措虽未得到士人认可，实际上仍促成了异端的上升，至少可以说义和团事件引起了士人对本处边缘的“子不语”因素更多的关注。从清季到民初，早年传教士以“科学”反对“迷信”的观念被趋新士人整合，传统文化中的“子不语”因素成为其反传统的一个主要针对目标。在趋新士人眼中，“迷信”逐渐成为中国文化传统的一个必不可免的主要特征，清季主张保存国粹者在试图区分“君学”与“国学”时已无意中开始“迷信化”中国传统，民初那些反对国粹、国故或国学之人更总是将“迷信”与国粹等连在一起。结果，在尊西崇新的大趋势下，当中国文化在整体思想言说中目益边缘化的同时，原来的异端竟不知不觉中变成了正统。
• 丰无涯

  2011-05-21
  庚子义和团事件可以被视为晚清“教案”的一个高潮，其最显著的特点是民间的“反洋教”运动得到朝廷的支持，是近代整体中西竞争的一个组成部分，具体又落实在“教民”和“拳民”这两大社会群体的冲突和竞争之上。不过，西方传教士向来不仅视中国任何带宗教意味的社会组织为竞争对手，同时又主动承担起以(西方)“科学”反对(中国)“迷信”的任务；后者通常被视为“神拳”的一个重要侧面，故在传教士看来，义和拳这一“神拳”在思想观念上是基督教的双重竞争对手。另一方面，对那时多数中国士人(以及相当数量的民众)而言，基督教和神拳大致都属于“子不语”的“怪力乱神”范畴，其社会分野是接近的；这不仅反映在士人对两者都不”认可，同时也可从不少民间反叛者常寻求传教士为造反的政治盟友这一点看出。
• 丰无涯

  2011-05-21
  太炎申论说，若“政府之排教”，则“其意本不在异种异教，而惟集众倡乱之为惧”。正因“以其集众倡乱而排之，则不必于异种之教然也，虽同种之白莲、闻香亦然；不必于破坏宗法之教然也，虽儒流之党锢、道学亦然。是故政府之排教也，以其合群而生变；人民之排教也，以其藉权而侮民”；皆与“真基督教”的价值观念无大关系。士人中“今日亦有以彼教为无君父而视之如洪水猛兽者矣，然人民之偾起排教者，其意乃绝不在是。浸假而基督教人之在中国循法蹈义、动无逾轨，则人民固不以异教而排斥之，亦不以异种而排斥之；其相遇也，与昔之天竺法师无异。虽以百千士人著书攻击，犹往日宋儒之辟佛而已，而人民不因是以起其敌忾之心也”。这是迄今为止关于近代中国排教最为言简意赅的论述，政府和一般人民之排教主要均由于实际利益的冲突，而士人则更加注意其文化层面的冲击，且主要还不仅是视其为“外教”，而是更重视其异端性质中隐含的威胁，即可能颠覆中国的传统伦理。