中国前近代思想的屈折与展开

• Ataraxy

  2023-10-12
  沟口进一步指出，“我不能赞成把 ‘理的哲学’的理观直接视为理气论先踪的观点，我认为理气论主要是‘气的哲学’的框架通过天观的转换，通过自然法则之理重构而成，这样看比较接近于历史的事实。不过，这种自然法则之理在诞生过程中，确实也存在着‘理的哲学’的理观的相应影响，在此意义上，可以说理气论是以‘理的哲学’为媒介对它的扬弃。”
• Ataraxy

  2023-10-12
  他否定了自上而下强加给民的“吾之条理”，但同时也期待能够顺应民意的君主出现；这样的政治构想固然是旧式的，但是由于它具有真正的民本位的性质，沟口认为他比东林派的富民主导型政治观领先了一步
• Ataraxy

  2023-10-12
  事实上第二个第三个黄宗羲出现了，只是由于清朝政府采取了接近于他们需求的政治治理方案，他们便不再把对抗君主作为首要目标，而把关注点转向了更为突出的“民”内部的冲突与矛盾。
• Ataraxy

  2023-10-12
  沟口明确地指出了李卓吾的政治性，特别强调了他的无善无恶并非是对善的否定，而仅仅是对于居高临下的抽象的“善”的否定，因而是“至善”，只有这种至善才真正能够存在于民众之中；而他对欲望的强调也并非鼓吹放纵欲望。
• Ataraxy

  2023-10-12
  它（《童心说》）的难解之处在于沟口并不是把“童心说”简单地视为与六经、《语》、《孟》等“道理”相对抗的对立命题，更不是自由人格的根据。沟口强调说，这个有别于“真心”、“赤子之心”的“童心”固然是李卓吾自家性命的下落之处，但它却是“胡然而遽失”的，具有转瞬即逝的特征，因而只能是一个不定之定点。
• Ataraxy

  2023-10-12
  来自西欧的“普遍性”概念只表达了一类阐述近代的思路，它与中国思想史中的“普遍性”相对，也是个别性的。
• Ataraxy

  2023-10-12
  阳明学在明末已经不能充分把握这一代，这是因为里甲专制秩序的崩溃和由此而来的乡村度再建的过程，要求着与此相应的新的思想观念。李卓吾正是适应了这个时代又超越了这个时代的思想人物。与阳明学说“满街皆圣人”中良知或者定质的善为标准的命题相对，李卓吾的圣人观则强调善不是定质的，因而无善。这种无善之善是普遍具体存在的“不容已”，它的普遍性不是抽象而来的超越之物，而是体现为个别的当下的、但却是人人都具有的“不容已”状态，这的普遍性境界也就是不自以为圣的真圣人状态，用王龙溪的话说，就是不能以己为是以人为不是，以“有我”来区分我和人，居高临下地以秩序伦理强加于人。
• Ataraxy

  2023-10-12
  沟口指出：“李卓吾对异端的自觉意识，他的孤绝的自觉意识，不是由于他脱离了世俗之后才获得的，相反，这是他最为真挚地生活于世俗世界的结果。他通过将世俗生活中的矛盾呈现于自身，在受到伤害的自身的痛感之中，磨砺了他自身的自觉意识。”（本书164页）
• Ataraxy

  2023-10-12
  所谓“不容已”，就是“要从其深层的冲动之处、以其原初状态去看人之自然。从这一点上说，这是把最没有做作之意的自然态看成本来性”。
• 懒残僧

  2022-12-06
  虽然如此，但在另一方面，我们也不应忘记这样一个事实，就是产生霍布斯、卢梭、斯密等人的欧洲市民社会不仅把欧洲之外的斯拉夫社会和亚洲社会或欧洲内部的贱民和下等人排除在市民社会之外[5），而且还把这些人当成他们自身之自由领地在经济方面的肥料，欧，洲市民社会就是在这样的条件下建立起来的；而戴震的仁则不同，它将亚洲社会中的贱民和下等民都作为希冀生存的他者、将他们作为同一地平线上的人来对待。在这一点上，戴震的仁已超过了市民间的一也只是市民间的一“怜悯”和“共感”的界限。孙文、李大钊，他们之所以从共和主义移向社会主义，这与他们所说的全体是把贱民和下等民都看作共同分享天下性生存的人人，将他们全数地包括在同一地平线上这一点密切相关。这样的话，戴震的无个体性的天下全体性，就只应肯定其异欧洲性这一点。
• 懒残僧

  2022-12-06
  时代发展至此，“自然”与一直处于负面地位的“人欲”一词结合在一起了（据笔者管见，“人欲”开始向正面意义转变的情况，从出现时间上说，此用例是最早的）。中国本来就没有否定生理性、本能性的个体欲望本身，甚至连朱熹也认为“饮食者，天理也”，但他又紧接着加以限定说：“要求美味，人欲也。”34）这即是说，把饮食事先规定为应有之物，于是饮食也只在本来性层面上才被认可的。与此不同，这里的“人欲自然”同时也被当作是“私”，所以它是区别于本来性的自然性存在。正由于只是如此无他，所以它是自然。当然，我们在此还不能匆忙断定，这就是“自然”中的自然性与本来性开始分裂、“人欲自然”开始确立起其独立的领域。因为这个“自然”已经被预设好了，即它必须要通过被矫正、而且也只有经过被矫正，它才能够回归“天理自然”的本来性。但是，这个向本来性的回归，它不像朱子的“饮食”那样在“人欲”一词中舍弃了其自然性，而是在承认其自然性的基础上、并以此为基体的，向本来性的回归。在朱子那里，“本来”（或者说只有“本来”）才是自然，但在这里，“本来”被当成了“自然的本来”。如果把朱子的天理自然看成是本来性自然的话，吕坤的天理自然就可以说成是自然性本来。本来不是自然，自然是本来；因为自然是本来，所以要使自然成为本来。在“只是如此无他”这一点上来说，天理和人欲都是自然，更进一步，承认人欲是“只是如此”的自然，在承认了它的“是如此”的基础上，再努力将其矫正到应有的本来状态。
• 懒残僧

  2022-12-05
  沟口并非“批判知识分子”，甚至也称不上是“学院左派”。但他是一个有着强烈现实关怀的知识分子。他不但对日本社会歧视亚洲邻国、恃强凌弱的潜在社会心理深恶痛绝，而且对于曾经发生过的侵略战争有着发自内心的反省和承担。但是他没有选择做社会活动家，也没有选择当批判知识分子，他选择了中国思想史。他把自己的全部现实关怀都转化成了在中国思想史领域里“求真”的动力，而且始终不允许这些现实关怀直接假学术之名以行。这个被严格遵守的分寸感觉构成了沟口学术中思想含量的底线：沟口学术的思想性和现实关怀体现为他学术认识论的针对性，而非现实问题的针对性。但是，恰恰是这种思想性与现实关怀的“间接性”，使得他的思想锋芒反倒具有了超越时空的能量。他曾经在《近代中国世界图景的再检讨》中勉为其难地阐释过自己的“立场”：“如果被迫不得不回答的话，我只能说，我是立足于基体展开论的。”〔9）
• 懒残僧

  2022-12-05
  沟口指出了这个历史原因。东林派把李卓吾视为异端，根本的原因在于两种政治构图之间的对立。前者是富民主导型的乡村共同体构想，而后者则是以国家共同体中民的欲望为主体、以里甲制为框架的政治改革构想。但是在这里，沟口对于两者的政治边界又各自进行了一个细致的甄别。他分析东林派的政治构想时说：“他们不是要通过强化皇帝一元专制来解决皇帝方面的危机，而是以拥护乡村、城市的富民权益为第一义，要克服富民方面的危机。”（本书333页）这个饶有兴味的甄别与他对东林派批判李卓吾无善无恶思想的分析相映成趣，体现了沟口特有的分寸感。〔1）由此可见，沟口强调的是东林派人士对于皇权专制危机的漠视和富民危机的重视，他们对抗皇权一元化专制的真正用意不是取消皇权或取代皇权，而是为富民阶层打开新的政治空间，也就是建立一种具有富民阶层分权性质的“中央集权”体制。这个基本结构，与后来的清朝富民之间以及富民与贫民之间的矛盾取代民与皇帝之间的矛盾这一历史发展走向，两者有着潜在的联系；沟口也由此解释了为什么黄宗羲之后没有出现第二第三个撰写新的《明夷待访录》以批判皇权专制的黄宗羲；这不意味着中国因此失掉了民本主义，而是由于黄宗羲从一开始就不同于西方的卢梭，他的目标并非是推翻皇权或者维护皇权，而是在皇权体制内强化“自私自利”之民的自主权。因此，事实上第二个第三个黄宗羲出现了，只是由于清朝政府采取了接近于他们需求的政治治理方案，他们便不再把对抗君主作为首要目标，而把关注点转向了更为突出的“民”内部的冲突与矛盾。这个分析与日后沟口对于辛亥革命性质的论述有着内在关联，他不认可把辛亥革命定义为一次“不成功的资产阶级革命”，是因为他不能够接受无视历史脉络的逻辑推演。显然，这一论述的脉络是无法整合到近代西方的资本主义社会取代封建社会或者市民社会理论中去的。
• 莫某人

  2019-07-02
  “欲”在理的名义下获得承认，这种状况一方面反映出“欲”缺乏自立性；天理通过将人欲纳入其中，重组并加强了其自身；另一方面，也就是从反面看，在理的名义下，欲在正坐标的位置得到承认，藉此，“欲”在传统中的地位反而得以巩固。而且，也由于欲被统摄于理之中，欲反而开始向理渗透，最终使理的内容出现了本质性变革。皇帝一己的……天下大公，已经在原理层面上遭到了否定。这种“公”，已经被以全天下人各自的“个人之私”为媒介而建立起来的更高层次上的公所扬弃。个人之私并不是与公对立的存在，个人之私既在公之中，又是被公贯通的，但这个贯通个人之私的公，使公的性质转变为立体性或结构性的存在。
• 懒残僧

  2022-12-06
  其次，再说两者在根本上不同的一点，即黄宗羲肯定民的自私自利，甚至说“向使无君，人各得自私、各得自利也”，作为抗拒皇帝“大私”的实际主张，它甚至发展到“无君”这种攻击性言论。治世的原点从君主移到万民之民，具体地说，就是这个自私自利性主体或客体的民，只有这个民的主体性或客体性觉醒和自立，(6)才是展望上述新的君臣观的基点。以上是我个人的看也许有人问，这种使民的欲求得以满足，因而把治法。世的原点放在民上，只这一点不就是民本思想的主旨吗？但自古以来的民本，主要是指君主单方面自上而下地施惠于民，即使把这一点定为原点的民本位治政，这种原点的设置也仅是在于君主的仁德意识中，是否民本位完全取决于君主方面的裁决。因此，民只能把命运寄托于君主的仁德之中，也可说是被统摄于君主的裁决之中，是一种主体缺失的存在，绝不能成为我所说的把原点作为自身之物的民。换句话说，由于民本的治政全靠君主的仁德，所以古来的民本思想实质上是君主的思想，全能（almighty）只在君主方面。更尖锐地说，民本思想是君主方面为了温和地（1 exible）维持其专制政治并使之可以再生的一种安全阀（valve）的思想。退一步从民的方面来说，民本思想客观上很容易流为恳求君主施恩的一种乞丐思想。黄宗羲则不同，他不是向皇帝请求施恩。他主张的自私自利性的民，如下一节所说，是自己以自己之力而存在的自觉的主体性存在，是皇帝的主观的仁德意识所统摄不了的，在具有“私”这一点上，又是和皇帝相抗衡的实势的、俨然的客体性存在。基于这种主体性兼客体性自觉，他提出来皇帝也（与民）并贯于天下之法、强化宰相的职能、培育担任天下之是非的人才等主张，也就是重新检讨君臣的存在方式，这就是黄与邓的不同点，更深人地说，也就是和以往的民本思想之间决定性的不同点。
• 懒残僧

  2022-12-06
  在明末的学道人士之间的流行语中，有《论语》的“朝闻夕死”一语，他们把此语与释氏的“了生死”几乎同义使用，把它解释为“了性命”。这种情况反映出当时的既成秩序体系已化为虚构，再也不值得他们为之付以一生。例如，和紫柏达观齐名的明末高僧憨山德清（参照上节注释内容），幼时不堪其母的鞭策激励，问道：为什么要这样地勤学呢？他母亲回答说：为了作官。他接着问：作了官又怎样呢？母亲说：以后可以作宰相。他又往下问：作了宰相又怎样呢？母亲说：以后等着罢官。憨山听了这话就觉悟到，一生辛苦升官到最高级别，结果还得罢官，真没意思，于是决心去作一生不罢官的和尚。〔这是经常能听到的故事，它使人觉悟到，作官、作宰相是有限的，至少不能充分发挥作为一个男子汉的才能，这种秩序世界的根底是那么的浅薄。焦站也说：“为孔、孟之学者局于有，而达焉者之寡也，以为必通乎无，而后可以用孔、孟之有。”（四前面所引耿定向的“至圣上贤无不出世而能经世者”，也表明反映于他们眼中的世间法内秩序，极端为“有”所局限，其境界是空疏的。至少，在对人生有着真挚追求的人眼中是这样的。
• 莫某人

  2019-07-01
  历史学家除了记录历史风景之外，还需要有一种可以突破给定的“意图”的自由精神，这就是历史家之“眼”，就是历史家的历史感觉。他提出历史学家的意图是透过“历史风景”追寻历史的动力，呈现动力的历史。沟口强调历史的动力虽然是历史家架构的结果，但这建构并非随心所欲，它不过是呈现历史“本来状态”而已。这个所谓的历史的“本来状态”，并不是外在于历史家的客观存在之物，而是更高层次的“历史的虚构”。这里所说的历史的虚构至少有两个意思，一个是它一定要通过历史家的历史感觉才能呈现，一个是它具有高度的流动性，并不具备确定不变的形态。但是只有经由了在史料之海中不带任何先入之见的摸索之后，历史学家才能把握这种内在于历史的“虚构”。
• 莫某人

  2019-07-01
  这是贯穿沟口学术中最重要的的思想认识论。在这个基点上，沟口重新定义了批判的含义。他说：对于没有中国的中国学最有力的批判，是彻底地把中观客观地对象化。换言之，他提出了一种关于“批判”的思路，这就是保持与研究对象的距离，尽可能尊重对象本身的内在逻辑。
• 懒残僧

  2022-12-06
  南方人以米为常食，北方人以黍为常食。这都是由于他们感到这样的饮食最合自己的口味。南方人李贽（卓吾）（1527一1602）周游北方时的某个冬天，天寒地冻，雨雪交加三日不住。李卓吾已经一周没有进食，饥寒交迫、疲惫不堪。在体力不支将要昏倒之时，李卓吾向某个人家乞食。这家的主人可怜他，给他做了黍饭，李卓吾忘我地把黍饭吞下喉咙，根本无暇分辨吞下的是米饭还是黍饭。很快，他就把眼前的饭食一扫而光，自己也总算恢复了一些元气。他如梦初醒似的对主人说道：“岂稻粱也欤！奚其有此美也？”主人听罢笑着说道：“此黍稷也，与稻梁埒。且今之黍稷也，非有异于向之黍稷者也。惟甚饿，故甚美；惟甚美，故甚饱。子今以往，不作稻梁想，不作黍稷想矣。”李卓吾闻听此言慨然叹道：“道之于孔、老，犹稻黍之于南北也”，“使余之于道若今之望食，则孔、老暇择乎！”这是他在名为《子由解老序》的序文中追忆自己上面的早年经历后写下的。他还说自己“自此专治《老子》，而时获子由《老子解》读之”。（1)上面故事的真伪不必深究。孔、老之间的界限——可以预想，这同时也是孔、老、佛三教的界限，更是基督教、回教等等所有教派之间的界限——被饥饿感打破了，把这一结论看成一段编织巧妙的故事就可以了。李卓吾也是想表达这样的意思。饥饿使人忘我、使人丧失自己，因此也使人失去了辨别各种界限的从容。李卓吾通过上述故事就是想表明这些吗？李卓吾的确说过上述的话。然而，还有另一个自我在旁观、在宣告：你把添饭忘我地吞下了，丧失了你自己。这个宣告者不是陷入饥饿的自我，而是意识到饥饿的自我，是从被意识到的饥饿的底层宣告“三教界限不存在”的那个自我。不是由于忘我而看不到界限，而是饥饿的强烈、意识到此种强烈的自觉意识之强大将那些界限拂拭殆尽。能将三教间的界限拂拭殆尽的饥饿感十分强大，其强烈就是伸张自我的强大力量。完全可以这样说。但是，毋庸赘言，这并不是在主...
• 莫某人

  2019-07-01
  事实上，沟口在自己的研究中遇到的真正阻力就在这里。他发现进入西方思想体系内部建构反西方的叙事策略， 与按照西方的思想体系解释和改造自己历史的囮策略一样，都不能真正与中国原理相遇。当西方被潜在地规定为“世界”的时候，中国的特殊就只能是西方前提下的特殊，那些超出了西方原理而无法解释的中国“经验”，就不可能作为原理被认知…