儒家中國及其現代命運

• 一剑混春秋

  2011-07-28
  苏洵认为，经强调的是道和德，而史则强调的是事实和文字，无史则无以置褒贬，无经则无以定褒贬之标准，经不是具体历史事件的记录，而史则是千古不变的信条
• 一剑混春秋

  2011-07-12
  ……一种观念的定义，不仅取决于思想家所认同的东西，而且还取决于他所否认的东西
• 一剑混春秋

  2011-07-12
  “董其昌轻视职业化，他认为这种职业化的弊端之一是使文化变的狭隘单调。”
• 一剑混春秋

  2011-07-12
  第一章 清初经验论的破产结论“……正如李约瑟所说，科学不具有社会声望。传统的中国学者从来没有想到靠发明和创造来获得荣誉。”P11
• 一剑混春秋

  2011-07-12
  列文森一方面似乎对于韦伯乃至费正清等人的“现代化”观念深信不疑，这使得他把自己论述的核心集中在史华慈所谓“现代性突破”的环节上。他似乎相信西方历史在“现代化”标志下的发展，对于中国乃至整个非西方世界产生了无法抗拒和逆转的全面冲击。与此相关联，西方的现代性文化已经或正在成为人类的普遍文化，非西方社会只有在接受和消化西方现代性的本质特征的前提下，才能够作为社会（而非文化）存活下去。P15
• 一剑混春秋

  2011-07-08
  ”就问题的出发点而言，本书主要是针对中国现代的新传统主义。柯文指出：“就列文森本人而言，他当然对中国文化表现了深刻的敬慕。引起他不满的并不是这一文化本身，而是中国近代保守派拒不承认这个文化已经死亡。”杜维明对此有一清晰的表述：列文森为儒教中国而悲叹，他看到现代这些中国知识分子的窘境：他们在情感上执着于自家的历史，在理智上却又献身于外来的价值。换言之，他们在感情上认同儒家的人文主义，是对过去的一种徒劳的，乡愁的祈向而已；他们在理智上认同西方的科学价值，只是了解到其为当今的必然之势。他们对过去的认同，缺乏理性的根据，而他们对当今的认同，则缺乏情感的强度。“
• 一剑混春秋

  2011-07-08
  史华慈指出：“列文森对由于文化移植而产生的令人困扰的处境确有精确的意识。他认识到，某一民族、社会的存活需要一种新的异质‘真理’，此种真理将否定他们自己所拥有的传统价值，为此他们会经历一种巨大的精神迷失。列文森似乎经常是以一种反讽的心境来面对这种困境，而他实际上怀有某种同病相怜的感受，”（列文森是犹太人）
• 一剑混春秋

  2011-07-08
  “简而言之，保护孔子并不是要复兴儒学，而是把他作为博物馆中的历史收藏物，其目的正在于把他从现实的文化中驱逐出去。”
• 一剑混春秋

  2011-07-08
  ”中国社会不能够独立实现近代化转变的原因，在于其自身传统中很难孕育出科学精神等’近代价值‘“。列文森认为儒教与中国文化的核心特征是”业余精神“，所谓”业余精神“是相对于作为现代精神的理性化与专业化而言的，即”君子不器“，列文森认为，在传统的中国社会，某人担任某个官职并不代表他的专业技能胜任这个官职，而是代表他的德行到了某个境界，官位本身是没有任何意义的，是拥有这个德行的人去赋予它意义。
• 一剑混春秋

  2011-07-06
  在第一卷中，列文森使用了“语言”与“词汇”的比喻来说明19世纪以后西方的影响与中国社会所发生的改变：“外来思想传播的效果如何，它影响原有思想环境的效果如何，看来并不是取决于某种有利于传统社会之外的抽象思想，而是取决于它们在多大程度上使异质的母体社会脱离了原有的轨道。只要一种社会没有被另一种社会彻底摧毁，外来的思想就只能作为某种新词汇为原有的思想环境所利用；而一旦外来的冲击及其对于原有社会的颠覆达到相当的程度，外来思想就开始排除本土思想，那么发生改变的就不只是‘词汇’，而是‘语言’本身。“如果说历史上佛教的传入最终也只是丰富了中国文化传统的“词汇”，那么西方‘冲击’下的近代中国则表现为一个由接受新词汇到改变旧文法（语言）的过程。
• 一剑混春秋

  2011-07-06
  “列文森以这样的方式提出问题：中国在17世纪及18世纪涌现了一批‘唯物主义思想家’，这是否意味着即便是没有以工业化为背景的西方势力的入侵，中国社会也会独立实现某种以科学理性为其内在精神的‘近代化’的转变？答案是否定的。”“左右中国近代社会转化的一些基本要素究竟是产生于中国社会内部，还是来自西方的‘冲击’？”
• 晚Edean

  2025-02-11
  语言的含义就不可抗拒地表明：西方给子中国的是改变了它的语言，而中国给予西方的是丰富了它的词汇。
• 宫保鸡丁

  2024-10-22
  爸爸的成長過程沒有遇到過這樣的障礙。他在二戰前長大，那時大屠殺還沒有框限猶太人的身份認同。他的祖輩是來自東歐的移民，此地後來成為美國人對「正宗」猶太經歷的刻板印象（這種印象忽略了整個塞法迪猶太人，或者說猶太人在南方的傳承）。爸爸由奶奶在嚴守教規的正統猶太教家庭撫養長大，終其一生，他都在熱切研習猶太教文本與習俗，並且頗有心得。他自己的四個孩子對猶太生活有非常不同的體驗。我們在家裏不吃豬肉或貝類，幾乎從不把牛奶和肉混在一起，這些規矩僅僅是對爸爸在成長過程中所瞭解的精微的猶太飲食習慣略表尊重。我們參加了本地的正統猶太教會堂，但在大部分時間裏，宗教對家裏其他人來說都只扮演著非常次要的角色。除了一個例外，那就是每週五的晚餐，即安息日的開始：我們總是點亮蠟燭，對著酒和麵包禱告，在餐廳而不是廚房吃飯，因為這才符合應有的慶典感。那些安息日的夜晚對我爸爸來說充滿了意義。然而，儘管我們家是猶太人這一點從無疑問，但我和兄弟姐妹並不完全清楚，猶太人除了是一個帶限定詞的美國身分，還意味著什麼。其他族裔可能是德裔美國人、英裔美國人、亞裔美國人，而我們是，或者可以是猶太裔美國人。當然，爸爸在世的時候，我覺得大多數猶太會堂的儀式都很乏味。家庭活動挺有意思，但歸根結底，猶太身份對我來說最重要的意義是，它是爸爸的一部分，因此也是我們這個家庭的一部分。他去世後，猶太教成了要疏遠的東西。在我們家成為猶太人，就是認識到它對爸爸的意義，那麼，當他不在了，當他離我們而去了，還可能留下什麼？
• 海德格尔

  2024-09-03
  我们可以说“体用”的合理化是一个谬误，因为现代技术之“用”不可能像宣传的那样捍卫中国之“体”，而只会改变社会，由此旧的“体”得到的乃是一个对手而不是盾牌；我们可以把这个谬误称为一种合理化，一种文化借用的解释，这种解释还是提到了表面上死的物质所具有的这种“活”的性质，从而为随之而来的受恩惠的感觉做出了辩解。因为工业体制里里外外都是有社会含义的。要植入工业体制，必须有一个合适的社会基体，而提供这个基体的是西方，绝不是中国。
• 时雨

  2011-01-26
  商人肯定是缺乏力量的集团。但是，如果我们探讨一下，是谁从商人手中夺走了权力，并阻止了他们的发展，那么，我们就会发现官僚所起的组织作用一点也不比君主所其的阻止作用小。儒家官僚从贵族那里学来了傲慢，并用它来对付商人。在宋明时期，总得看来，在字符与财产上，儒家官僚得到了几乎与君主一样的增长。
• 栗臀䴓

  2024-05-21
  然而，當現代科學最終開始在中國受到推崇時，漢學的確也起到了某種作用，卻不是過度解讀顧炎武的經驗論就可能發現的作用。漢學被19世紀末那些號稱「今文學派」的改良者利用（下文將詳細討論），他們嚮往現代科學，卻被科學的外國出身所困擾；他們不得不去質疑正統經典——朱熹的宋學經典——因為這些經典不能符合現代派的詮釋。譯註：此處指康有為等今文經學派對宋學譜系中的儒家經典是否真的為孔子當年所作，是否反映了孔子的真實想法的質疑和討論。
• 三吴六月霜

  2024-04-27
  在将《左傳》(「政以正民」）作為經典權威（locus classicus）來引用的《説文》中，用「正」來解釋「政」。皇帝的角色是「政」，而「政」的定義則是「糾正」民眾僭越錯誤的行為。 這裏假設有一種永恒的模式(pattern):「正」是恢復到這種模式的過程。宋代新儒家程颢在上呈皇帝的奏章中提到，他視堯舜之「道」為完善「五倫」（五種社會關係）,以正天理。"這本質上是默默無聞之人的工作，屬於低調的聖賢（內在美德總是隱秘的，絕不會引人矚目）。這個想法本身就與實際上皇帝作為眾人矚目焦點的天然身分相衝突：例如，乾隆在1751年下江南巡視時，曾發怖儒家式的聲明，希望接待事宜一切從簡，但他實際上促使了接駕的排場極盡奢侈鋪張。"絨默低調也與皇帝的固有喜好相衝突，其喜好是用權力來改變世界，而非持續某種永恒不變的模式。
• 三吴六月霜

  2024-04-27
  在哲學意義上，沒有造物主意味著沒有「太初」（in the beginning） ,因而也就沒有不斷演進的時間觀念威脅到儒家的平衡狀態，或者打破與之相伴的歷史思想（更傾向於範式和範例，而非過程和相對性）的絕對性特徴。這一點應用於政治理論上，就成為儒家理想中的皇帝——他散播著美德，並自然而然地將自身美德映射為社會的和諧，而非用合邏輯的方式去干涉社會、推動社會；他應該用共情的方式穩定著個永恒的宇宙，這個宇宙原本就不是創造出來的，也不應該被某個偽裝超驗的俗世統治者重新篡改，對其有所作為，重新創造。因此，漢代儒家的「五行」理論就給了皇帝在天道循環的宇宙中隨之循環的角色，在這樣的宇宙中自然和人事的軌跡鎖定在一起。"它與超驗主義體系如此不同，一貫如此不同！例如，猶太教把造物主置於從未復活(never rose）也永不死亡的位置上，就因此發展出了永恒的宇宙觀，與自然的循環宇宙形成鮮明對比；而大衛王（按照儀式性戲劇的模式，他像自然神一樣死亡和復活）具有的宗教崇拜功能就受到了嚴重抑制。
• 三吴六月霜

  2024-04-10
  在袁世凱親信圈子之外，對孔子的信仰與個人利益的糾纏不那麼深，那裏的孔教運動同樣帶著這種浪漫派的感覺。他們主張，中國人應該信自己的宗教，也即孔教（它是中國的，而非普世的，並不適用於西方），因為非中國人如果受到正確的引導，也都相信他們自己的宗教（那是外國的，也非普世的，並不適用於中國）。這番話表明孔教信徒反而遵循非儒家的思想，也即相信有互不相涉卻平等的終極價值。這些人不會為了中國而採納基督教的教義內容（message)；他們必須抵制用一種普遍世界觀來取代另一種。但是他們可以在特殊主義的意義上採納基督教的模式（model)，通過將這個世界視為不可化約的對各自祖國忠誠的一個個集合體，從而將孔子保存下來。基督徒有大教堂，那麼就讓孔教徒也從建大教堂開始，就好像基督教徒有通往羅馬的大道，孔教有通往其聖城﹣﹣孔子出身地山東曲阜﹣﹣的大道，而曲阜應該像麥加和耶路撒冷一樣成為朝聖的目的地。"基督徒以基督誕生那年作為公元紀年的開始，那麼孔子出生那年就可以作為至聖紀年的開始，於是民國五年或公元1916年就是至聖2467年。