尼采的幽灵

• Odeyodbejasfka

  2022-05-19
  《快乐的科学》第二版前言结尾概括了“快乐的科学”的特征，这些特征的精神实质同尼采在对历史不合时宜的沉思中所提出的建议不谋而合。尼采告诉我们，快乐的科学的实践者已经把他们的目光从试图了解一切，“不惜一切代价认识真理”的事业从尼采与后现代的主体性中移开了。“对此我们曾饱经沧桑，过于认真，过于快乐，过于深刻，受过太多的欺骗。”尼采再一次提到希腊人，认为他们在这些问题上的观点比大多数现代人更健康。希腊人不是企图了解他们所能了解的一切，而是“浅薄 —— 出于深奥的浅薄”。尼采争辩道，这一境界正是我们应再次争取达到的。按照定义，也是那些快乐地追求知识（或科学）的人所应达到的境界。然而，尼采所暗示的“出于深奥的浅薄”的格言不仅是快乐的科学的定义，而且还浓缩了他为受历史之害的人所建议的要点。那些出于深奥的浅薄的人有能力“勇敢地停留在表面…敬慕外表”。他们框定自己的视界，而且在这方面很像非历史之人。与此同时，他们艺术地强行在混乱中建立秩序，在他们发明的形式中找到一种能让他们以超历史人的方式存在的稳定基础。重要的是，尼采提倡的浅薄是继其承诺科学探索知识之后提出的。在这方面，尼采对外表的关注明显不同于鲍德里亚，后者提出我们与表面嬉戏只是因为我们没什么别的东西可以嬉戏了。尼采提出的浅薄是“出于深奥的浅薄”，其原因恰恰是已经达到了某种意识深度。
• Odeyodbejasfka

  2022-05-18
  我们应当记住，要成为尼采的读者不是要将他的话当成真理，或者作为信徒去追随他，这两种情形都是尼采想公开地事先阻止的：“我们向过去的伟大艺术家表示敬意，这不是通过那种不成熟的敬畏，即让每个词，每个注解置于它被安置之处，而是通过我们主动的行为而有助于他们不断再生。”尼采的著作并不吁求接受美学，而是吁求一种述行解释学。尼采的“合适读者”是那些受其作品激发而行动的人，对价值进行重估的人。最近的法国哲学回答了尼采的召唤，回应了他的挑战。作为“法国尼采”而集结起来的各种各样的读解在60年代后兴盛起来的复兴尼采的兴趣中扮演一个重要角色。由于吉尔·德勒兹的最前列的“主动行为”，尼采的话在法国和其他地方反复地再生，它既是哲学反思的对象，也是一种器具，影响着当前最紧迫的哲学、政治和文化问题。
• Odeyodbejasfka

  2022-05-18
  对尼采的分析进行最令人感兴趣的转换，在我看来是德勒兹和伽塔里的这样一种处理方式，即将尼采在基督教的兴起和国家的兴起这二间者建立的联系适用于他们的利比多经济和政治经济的讨论。他们想将欲望导引入所有层面的社会领域，而这就促使了他们对精神分析的批判。弗洛伊德只能将利比多的社会投资视作是潜意识的，结果，他将所有的社会关系解释成对无意识欲望的非性欲化的压抑。同样，当性关系真的在社会领域中出现时，弗洛伊德就将他们解释为俄狄浦斯家庭的象征再现。德勒兹和伽塔里想将欲望从再现戏剧内的奴役中解放出来，他们拒绝了还原式的家庭主义，这种还原式的“家庭主义对家庭洞若观火，但它却模糊了财富、阶级、性别、种族的全部关系一一也即是，所有家庭外的社会关系。他们批评弗洛伊德没有认识到经济依赖的性维度，弗洛伊德的这种缺陷表现在他将低等社会阶层的妇女（仆人或乡下女孩，等等）归纳为对同母亲或姐姐的乱伦的替代。但在另一方面，对德勒兹和伽塔里来说，每一种投资，利比多的或其他的，都是社会性的。“说社会投资本身是色情的，反过来，说最色情的欲望引发了完全的政治和社会投资、卷入了整个社会领域，这么说，人们就最准确地理解了它。”社会生产是利比多的、利比多生产是社会的，就此而言，德勒兹和伽塔里宣称将社会领域非性欲化是错误的： 真实情况是，性无处不在：在官僚抚弄其案卷的方式中，在法官实施正义的方式中，在商人让钱流通的方式中；在资产阶级欺骗无产阶级的方式中；等等，无需诉诸隐喻，利比多只是通过换喻而运作。希特勒从性的角度唤取了法西斯分子。旗子、民族、武装、赌注等等唤取了大批民众。德勒兹和伽塔里对马克思和弗洛伊德进行修正，他们得出结论，就欲望构成社会领域而言，“社会生产是确定条件下欲望 - 生产”。以这种方式将欲望和生产联结起来，德勒兹和伽塔里就用“更为政治化的模式替代了无意识的戏剧模式...
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  2022-05-18
  德勒兹的目的不是根据某种理想的人类模型去理解尼采的超人意指什么，而是想实验一下，超人在尼采的文本中起何作用。人们直接注意到，我们对超人长得像什么知之甚少，尼采并没有像我们那样对最后的人、更高等的人，自由精灵或主人和奴隶道德家的超人形象进行详细的描述。正如德勒兹所评论的：“如果我们不降至漫画的层面上，我们就务必满足于试验性的暗示。”不幸的是，当尼采的评述者试图回答“谁是尼采的超人”时，话语就经常地降至这个层面。然而，如果我们想看看“超人”是如何在尼采的文本中发挥作用的，我们会发现他的功能不是作为一个特殊的存在者或存在者类型的名字，相反，它是作为某种理想化的聚焦的力量的名字，尼采在《看哪！这人》中将其称作“一种超级成就。尼采在《查拉图斯特拉如是说》或别的地方并没有为超人提供一个哲学指南，他倒是提供了一些建议，即要变成超人所需的几个步骤。根据德勒兹的看法，我想表明的是，我们将带连字符的 生成一超人 作为一个复合动词来看，这个复合动词标记着一个复合装置。这样作，我们就使人注意到积极的装置过程，而非使装置的最终点具体化或神化。我们只能谈及人 生成一超人，只能谈及外在权威压力之外的控制过程和力量集结过程。尼采将这种生成一超人的过程称之为“生命一充溢”，他以此来表明自我一征服的过程、权力意志的增长过程，而不是表示一种理想的主体性形式，尼采无力一或更准确地说，他在《查拉图斯特拉》中是拒绝表明查拉图斯特拉的任何形象，查拉图斯特拉只是一个谜或幻觉。这就导致了这样一种结局：“S是超人吗？”这个问题的答案，就超人并不表明一个终极状态，一个主体可以例示的存在方式而言，其回答就总是“不”。通过尝试生成一超人的不同可能性，我们就不能将《查拉图斯特拉》读作为建构名之为超人的中心性的超级一主体所提供的蓝本，而这后一种读法是20世纪早期几次解读尼采中的悲剧性事件。相反，一种实验性的探究致力于查拉图斯特拉自...
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  2022-05-18
  德勒兹晚期著作中频繁露面的主题之一是他称之为becoming的一个过程，他将变化同另几个可能弄混的转变过程区分开来，这当中最明显的是演变（evolution）。变化的主要区别性特征是固定项的缺乏：真正的东西是becoming本身，是成堆的变化，而不是人们认为的becoming者要通过的固定物质…becoming只是生产becoming本身而非其他…（一种）生成没有与它自身有别的主体…变化是它自己的一个连续性动词，它不还原或者回溯为“出现”，“存在”，“等同”或者“生产”在“生成”的所有这些明显同义词中，德勒兹发现它们对过程本身都缺乏注意。演变性语言将我们的注意力集中于一个过程的开头和结尾，其方式则是模糊这二者之间的进程。复合变化语言则将我们的注意力吸引着这些结尾之间所出现的事情。变化发生在两极之间，它们是之间物，这个之间物只是也总是沿着一个无起源或目的的中间物穿行”。这些变化运动的实验价值在德勒兹和伽塔里对卡夫卡的读解中表现出来，尤其是通过卡夫卡用变形来反对隐喻表现出来。隐喻回忆的是相似关系和模仿关系，而变形描写的是变化过程。他们不是将《变形记》读解成将自己视作是虫一样的微不足道的个人寓言，这样一种解读将会解释为非人化的人性象征或隐喻。相反，格里高尔的变虫是这部小说的“主题”：格里高尔的变虫是对家庭政治的解域化，它也要被他的家庭再领域化，如同他拒绝放弃他妹妹的图片就招致掷来的最终导致他死去的苹果一样。同样，《在流放地》中的职员变成机器，致《学院报告》中的猿变人都是卡夫卡短篇小说的关键。对于生成的注意使德勒兹、伽塔里和他们的读者能够实验另一种主体性概念。这个主体性是一种多样化过程。在此，卡夫卡的主人公在他becoming-other的同时，还从根本上自由地改变自身。这也即是说，卡夫卡的小说人物甩掉了传统精神分析或存在主义解释施加于他们...
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  2022-05-18
  对德勒兹来说，问题从来就不是方法问题。德里达著名的“文本之外一无所有”是作为箴言而提出来的，相反，德勒兹则试图离开文本：阅读是一种政治行为，其任务就不是呆在文本框架内而是设计一条逃往文本外实践的线路（马克思会说，不是解释世界，而是感受世界）。在另一个语境中，德勒兹—一这次是和伽塔里一道说的一就他们的装置概念作了同样的论断。“一本书”，他们写道，“仅仅是通过外部而存在，也只是存在于外部”作为一个装置，一本书存在于同其他装置的联系中；它在它的联结物的意义上而存在，它在它得以运转的要素的意义上而存在。为了进一步深化用途和方法之间的差异，也即进一步深化德勒兹的文本实践和德里达的解构之间的对比，我们应检验德勒兹借用尼采文本搭建的某些装置，检验他在尼采的文本和文本外实践这二者之间所作的联系，换言之，检验他的某些尼采试验。
• Odeyodbejasfka

  2022-05-18
  德勒兹论尼采的文本，就其将尼采对差异的断定视作是对黑格尔解决对立的模式一一即扬弃一一的替代而言，也是对传统哲学话语界线的逃离。然而在他的晚期文本中，德勒兹从对尼采进行解释而转向一种借助尼采的试验。正是在此，我们看到德勒兹开始在哲学的“官方语言”之外工作，在那些组织性原则一它们控制着在哲学中什么该说什么不该说一之外工作，在哲学内部的典型权力活动之外工作，而这些晚期文本都承认刻写于每个哲学姿态的政治和力比多维度。在德勒兹的后期著作中，尼采的文本例示了解域化的政治，而所有文本都应通过将自己表现为可利用的器具而非供理解的权威对象而有志于这种政治。类似于福柯，但不同于德里达，德勒兹并不是特别惬意于文本性的语言游戏。在他后期著作中，他开始拒绝整个的“阐释”计划，相反，他选择一种实验，这种实验的明显意图是刺激或煽动政治变革。②既然“能指”是被发明的，德勒兹在《对话集》中写道，物尚未自我挑明，就像对解释的迷恋会遣发读者在各个方向去寻求潜藏的、秘密的意义一样③。与意在发现“意义”的阐释学计划相反，也与意在追遁能指嬉戏的结构主义计划相反，德勒兹强调的是编码、解码、再编码。编码过程，不论是法律的，契约的，还是体制的，对德勒兹而言都构成政治存在。德勒兹宣称，尼采的原创性，部分在于他写出了一种新型之书，就其格言是传递力量而非表达意义而言，这种书是抵制编码的。 ②比如，吉尔·德勒兹和费力克斯·伽塔里的“根基”。文中的下述评论：“在一本书中，没有什么要理解的，但有大量的要被利用，没有什么要解释或者表意，但有大量的要被实验”，这个版本的“根基”早于《千座高原》而发表，它稍稍不同于《资产主义与精神分裂症》第二卷中的版本。③见德勒兹和帕尼特：《对话集》，第46~48页。
• Odeyodbejasfka

  2022-05-18
  德里达和海德格尔的关系较之德勒兹和黑格尔的关系要默契得多。正如德里达的一系列著述所逐渐表明的，他是作为一个同路人来探讨海德格尔，其意图是纠正某种海德格尔式的过失但最终还是卷入了海德格尔克服本体神学和逻各斯中心传统的谋划中。而德勒兹则是对黑格尔宣战，他的一系列著作持续不断地将黑格尔认同为国家机器，而这正是他的游牧战争不懈地与之抗争的。在德里达的早期作品中，为了解构形而上学思想中的逻各斯中心倾向，他大量地援引尼采。更为特殊的是，在德里达的文本中，尼采通常是作为对完全在场的怀旧式的渴望的替代物而出现的，德里达正是将完全在场确定为西方形而上学的核心。事实上，“尼采”作为一个专名发挥作用，是因为它的别样思考的可能性，它是逻各斯中心主义的他者的缩写记号。在《马刺：尼采的风格》中，我们又一次看到了德里达式的策略：将尼采视作是别样思考的范例，这次是就海德格尔自己的怀乡趋向而言的。《马刺》中的讨论是围绕针对着尼采作品提出的三个问题而组织的，每个问题都展现为批评之剑，德里达以此和海德格尔一拼高低。这三个问题是：文本问题，专有问题和风格问题。提出第一个问题时，他专注于尼采的妇女观念，他利用这种焦点提出了尼采文本中的真理问题。就此，海德格尔式的读解，同其他人的读解一样，因为缺乏对妇女立场的注意，就受到潜在的斥责。这种缺乏在重复了阳物中心主义传统对性别和妇女问题的盲视时，还表明了对尼采文本的复杂性认识不足。从这里着手，德里达进一步思考尼采在形而上学传统中的位置，当他将海德格尔一形而上学式存在问题转化为尼采一价值论式的专有问题时，他明确地表明他偏离了海德格尔对尼采的定位一海德格尔将尼采定位为形而上学传统最后的重要表现。最后，我们发现了对尼采的被遗忘的雨伞的讨论。在此，当尼采的风格同尼采的文本，同普遍意义上的文本问题，同阐释的诸问题相关时，德里达最直接地讨论了尼采的风格问题。德里达对...
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  2022-05-18
  克诺里和沃伦都提出尼采对于后现代政治的重要性，在他订想像力丰富的阅读后面，是米歇尔·福柯富有启发的工作。倘若福柯的工作能够按照其初衷加以采用，那么尼采的批评者将不再可能仅仅以“政治上令人尴尬的尼采”来继续关于他著作政治意义的讨论。福柯的工作指明了前行的方向，得以冲破在尼采的政治学以及他作为政治思想家的地位这一问题上所陷入的僵局。他的解读应当有助于启发一整套研究尼采的方案，致力于挖掘遭到忽视的尼采与现代政治思想传统的主要思想家（马基雅维里、霍布斯、卢梭、康德和黑格尔）之间的关系问题和提出尼采对于后现代性的重要性的关键问题。这个世纪许多大哲学家，包括雅斯贝尔、海德格尔、德勒兹、德里达，塑造的“新尼采”引发了不少讨论，并且启发了我们的灵感，然而想要在他们当中找到与福柯笔下一样具有挑战性和启发性的尼采几乎是不太可能的。
• Odeyodbejasfka

  2022-05-18
  事实上，最近就有一位评论家在福柯解读逐渐复苏的背景下提出我们可以把尼采明显的“新保守派”立场与他的权力哲学分离开来，而不会危及他思想的连贯性与创新性。马克·沃伦认为尼采的权力哲学与他的贵族政治之间不存在任何必然的、逻辑的联系，甚至只要我们像他那样接受关于现代社会政治本质与局限的几个未经批判的假设，例如相信所有社会，无论古今，都要求严格而体制化的劳动分工和等级秩序，社会在这当中划分为主人和奴隶两个阶层，我们就会认为尼采的政治只遵循他的权力哲学沃伦亦步亦趋地跟随福柯开创性的工作，建议我们不要把注意力集中在尼采倒退的、衰弱无力的政治学上，这是他著作中最乏味无趣的部分，而应该把注意力集中在他的权力哲学上，这是他论述中被政治理论家挖掘得最少的一部分。对于沃伦而言，尼采权力意志哲学的伟大意义就在于它是第一个可以被看作与现代政治思想关于人的本质的形而上学明确决裂的哲学，这一决裂是通过把主体设想为完全偶然的，并认为它在社会世界的实现完全取决于历史文化实践而得以完成的。
• Odeyodbejasfka

  2022-05-18
  作为主权教育的权力观有助于理解尼采的主体观。我们已经知道，福柯放弃了自由主义理论中自治的主体观，他依据的理由是主体性无非是一种自我确定的阴险模式，现代社会的规训体制（监狱、疯人院、诊所等等）通过它不仅获得对人类主体规范化的控制，而且在正常与疯癫健康与疾病、自由者与受管制者之间建立具有欺骗性的等级区分，以便训练出“正常”的（规范的）、为自己的行为承担责任的自我。然而，与福柯相反，尼采的出发点并没有全然否弃主体性的观念，反而推进了关于人类自由和创造性的审美模式。例如在《快乐的科学》中，尼采曾谈及从艺术整体的观点来创造自我：“赋予一个人的个性以独特的风格一这是伟大而罕有的艺术行为！它经由某类人得以实现，这类人中的每一位都检视自己本性中所有优点和缺点，将它们纳入艺术性的计划，以至于每一个缺点或优点看起来像艺术与理性，甚至弱点也愉人眼目…因为有一点是必要的：一个人应该对自己满意，无论借助诗歌与艺术的这种还是那种方式，只有这样，人才会看上去基本过得去。任何对自己不满的人总是不断地准备复仇，而我们其他人如果不得不忍受那可怕的眼神，就将成为他的牺牲品。”在这种主体性的审美模式中，我们看到自我模式的基本框架。克诺里把它视为自我的积极肯定、富有创造性的形式，这种自我形式既不憎恨自身的组织方式，也不迁怒于受时间性限制这样一种人的生存状况。尼采虽不信奉完全从权力效应来解释主体的观点，但这并不意味着他提出了一种主体的形而上学，将自我的创造视为高于权力构造的东西。相反，尼采把主体性看成与权力关系牢不可分的自我征服的工作。实际上，福柯在他关于伦理的最后著述中已经认识到把主体完全看作权力效应的观点构成了他思想的主要缺憾。他在思索自我的非司法模式时转向的正是尼采式的伦理学审美观念。尼采个性观的重要性在于它设想出不依赖道德判断观念而存在的自我创造和自我立法的形式。例如，在我们曾...
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  2022-05-18
  最后，我们且返回《道德的谱系》中有关帝国缔造者的一个重要段落。在那儿，我们碰上了亚细亚生产中的人们。在原始的乡村社会基础上，暴君建造了他们的帝国机器从而对一切进行超级编码，由于组织大型项目的统治官僚制，他们就靠过量劳动而喂养着（不论他们在哪儿出现，都会有一些新事物涌现，即一个活生生的运作的统治结构，它的部件和功能界线分明而又互相协调。其中，没什么东西不能找到一个事先安排和协调的位置，没什么东西事先不能找到一个其“意义”同整体相关的位置。确确实实，乡村社会被暴君的官僚机器吞没，但是在外围，这些社会开始着手冒险，它们进人另一个统一体，这次是个游牧社会，一个游牧战争机器，它们开始解码而不是使自已被超符码化。全体都起程了；他们成为游牧者。考古学家引导我们不要将这种游牧主义设想为原初状态，而应将它看作惯于定居的群体突然发起的一次冒险，这些定居群体为一种移动魅力、一种外向性魅力所推动。游牧者及其战争机器对抗暴君的管理机器：一个外向的游牧体对抗一个内向的暴君体。而各种社会仍旧是彼此关联的。暴君社会的目的是对游牧战争机器进行整合，使其内敛化，游牧社会的目的是为新征服的帝国发明一种管制。这两种社会永不停息地彼此对抗，直至他们彼此缠绕而混乱。哲学话语诞生于帝国。它历经了无以计数的变迁，可即使在古希腊城邦内，哲学话语仍旧同暴君、同帝国主义、同对人和物的管制存在着严格关系。哲学话语在本质上总是同法律、体制、契约密切相关。它们组织在一起就构成了统治主体，成为从最早期的暴君国家到现代民主国家中的居民历史的一部分。 “能指”真正是暴君的最后的哲学变型。但是，如果尼采确实不属于哲学，那或许是因为他最先构想了一种反哲学话语。这种话语首当其冲是游牧的：它的陈述可视作是游牧战争机器的产物，而非理性的管理机制的表述，管理机制中的哲学家是纯理性的官僚。可能正是在这个意义上，尼采宣布始自于...
• Odeyodbejasfka

  2022-05-18
  如果尼采确实承认某种合法的误释的话，那么也完全存在着某种不合法的误释。一后者出现于严肃和庄严的态度中，出现于查拉图斯特拉的模仿者那里 —— 也即是说，对内在性的膜拜。对尼采而言，笑总是指涉着反讽和幽默的外部活动，一个剧烈活动，一个紧凑活动，就像利奥塔和克洛索夫斯基所指出的那样。在低强度和高强度之间有一种自由嬉戏。低强度可以毁坏高强度，甚至可同最高强度一样高。对强度的这种嬉戏不仅仅影响了尼采幽默和反讽的消长，而且它还构成和确立了来自外部的经验。一句格言的关键是笑和欢乐，如果我们在格言中没有发现使我们发笑的东西，没有发现幽默和反讽的分布，没有发现强度的区分，那我们什么也没有发现。
• Odeyodbejasfka

  2022-05-18
  尼采思想的革命性在方法的层面上非常明显，正是方法才使得尼采的文本本身不具有“法西斯”、“资产阶级”或“革命者”等特性，而是被视作一个外部领域。在这个外部领域里，法西斯、资产阶级和革命力量迎面相遇。如果我们用这种方式提出问题，符合尼采的方法的回答就是：发现革命性力量。问题就总是考察来自于外部的新力量，这种力横穿跨越了尼采文本的格言框架。这样，这里的合法误解就是将格言看作是某种现象，这种现象等待着新的力的到来，新的力制服它，使它运转，甚至使它爆炸。除了同外部的相关性外，格言还有一种强化（intensive）关系。如克洛索夫斯基和利奥塔所表明的，这两种特性是同一的。我们且暂时返回至那些体验状态，这些体验状态就某一点而言，不应转译成再现或幻想，不应通过法律、契约和体制符码来表达，不应被交换或出让，相反，它们应视为将我们卷至更远外面的动态流动，这确确实实是强化过程。体验状态在本质上不是主观的，至少不能肯定是主观的。而且，它不是个人的。它是绵绵不断的流动，是混乱的流动。每一种推进式的强化感肯定同另一种强化感发生关系，肯定有一个联结和传递点。这潜藏于所有符码之下，是对所有符码的逃避，它也是符码试图转译、转化、再创造的东西。在尼采推进式的写作形式里，他告诉我们，不要仅仪因为再现而放弃强化感。强化感不是指的能指（再现的语词），也不是指的所指（再现的事物）。如果它既是解码手段，又是解码对象，我们到底怎样看待它？它可能是尼采思想所引发的最难以洞穿的神秘性。专名在此也扮演一个角色，但它们无意成为词与物（或人）的再现。相反，它们表示着刻写在某种躯体上的强化感，这种躯体可能是书籍体或人体，也可能是尼采自身的受难身体：我是所有的历史之名…在彼此相互穿透，同时又被单个躯体所体验的强化感中，在为专名所表明的强化感中，存在着一种游牧主义，一种永恒的位移。只是在和对躯体的流动刻写...
• Odeyodbejasfka

  2022-05-18
  那么，给人以这种印象的尼采格言的特色何在？莫里斯·布朗肖在其著作《无限的交谈》中指明了一点：与外部的相关性。 随意翻开尼采的任何一部书，你几乎都会获得某种非内在连贯性的新鲜体验，无论这种内在性是内在的灵魂意识，还是内在本质或概念一一也即是说，哲学的支配性原理。同外部的相关性总要经过内在性来过渡、来化解，而且这个过程总是发生在某种既定的内在性之内，这正是哲学著述的特征。尼采则恰恰相反，他使其思想，写作直接奠定于同外部的关系上，像精美的画作一样，一个格言也是被框定的，但是，在哪一处它变得精美？是在这样的时刻：人们感知到这个移动，这个框架线来自外面而不是始自于这个框架内的时刻。它始自于框架的下面或旁边，并穿越了框架。就像在戈达尔的电影中，人们用墙来画画，这个框架不是将画面圈定起来，而是直接将画面同外部关联起来。现在，将思想悬挂在外部是哲学家前所未有的行为，即使是在他们谈论政治的时候，甚至是当他们将这样的主题视作是漫步或新鲜空气的时候。要将思想直接悬挂于外部，谈论新鲜空气或者户外是不够的：“它们像命运般地来了，没有道理，没有深思、没有掩饰；它们像闪电一样显现，太可怕了，太突然了、太令人服气了、太与众不同了，甚至于不会引起憎恨。”尼采的著名文本总是这样牵涉到国家的缔造者、“那些面呈褐色的艺术家”。这样就不可避免地想起了卡夫卡的《中国长城》：“要明白他们是怎样抵达的，抵达离边疆如此之远的都城的所有路径，是不可能的。然而，他们就在这里，每天早上人数还在增加…和他们交谈是不可能的，他们不懂我们的语言…他们的马甚至是食肉动物。”在任何情况下，我们都可以说，这样一些文本都被从外部而来的某种移动所穿越，这种移动不是始自书页（也不是前面的书页），它不为书的框架所束缚；它完全不同于想像性的再现活动，也不同于在读者心中从语词中而习惯性地产生的抽象概念活动。有些东西跳开了书...
• Odeyodbejasfka

  2022-05-18
  我们都对这些重要的编码工具十分熟悉。毕竟，社会变化不大。而且它们也没有如此之多的编码手段。有三种主要的手段，它们是法律、契约和体制。它们很容易被发现.....不同的编码如此之广泛，也不断地重叠，以至于某一种编码常被发现嵌人其他编码之中。我们再来看看十分不同的例子：对疯狂的编码。最初，有一些法律形式：医院、精神病院。这是压迫式的编码：监禁、老式的拘押。而今天，情形却变得更为糟糕；接下来的是不可靠的事件：精神分析。可以理解的是，有些人逃脱了资产阶级契约关系，就像在医学中出现的那样。这些人被定为疯子，因为他们不是契约性群体；他们没有法律“资格”。弗洛伊德的天才之举即是在契约关系下提出某类精神病（最广泛意义上的神经症），并在人们可以达成一个特殊契约一这个契约可允许催眠式的“放纵”一这样的情境下，对之作出解释。弗洛伊德式的精神分析其创新之处在于将资产阶级契约关系引入精神病学中，这种契约关系在弗洛伊德之前一直备受排斥。最近对疯狂的编码，通常伴有政治含意和革命野心，我们可以称为体制性编码。这又是三重编码方式：不是法律关系，就是契约关系；不是契约关系，就是体制关系，通过这些编码，我们全部的官僚组织形式兴旺发达起来。
• Odeyodbejasfka

  2022-05-18
  或许我们绝大部分人将现代文化的开端定位于尼采一弗洛伊德一马克思的三位一体。世人事先并没有料到他们的到来，这一点无关紧要。现在，马克思和弗洛伊德，或许真的代表着我们现代文化的开端，但尼采却全然不同：他代表着反文化的开端。很明显，现代社会不是依据编码来运作的。然而如果我们考虑到马克思主义或者弗洛伊德主义的发展（而非拘泥于字面上的马克思或弗洛伊德），我们会发现，它们的发起却怀有再编码意图：在马克思主义这里，是国家再编码（“国家可使你病衰，国家也可让你获得诊救”一但不是同一个国家）；在弗洛伊德主义这里，是家庭再编码（家庭可使你病衰，家庭也可让你获得诊救一但不是同一个家庭）。真正意义上的马克思主义和精神分析构成了基本的官僚制：一个是公共的，一个是私人的。这种官僚制的目的是用各种办法依照我们的文化视域对一切在永不停息地解码的东西进行再编码。与此相反，尼采的关注点完全不在这里。他的任务存在于他处：超越过去、现在、未来的一切符码，传达一些不让自身、也不打算让自身被编码的东西。将它传给一个新躯体；发明一个可以接纳它和散发它的躯体。这个躯体将是我们自己的躯体，人类的躯体，甚至可以是某种书写物…
• Odeyodbejasfka

  2022-05-19
  就历史而言，尼采的生机论不仅支配着那些把他同后现代主义连结在一起的倾向；而且还引导他对在当代文化中观察到的问题提出明确的非后现代主义的补救办法。他推荐的救治良方包括直接参与现时，和运用宏大元叙事，并把它当做确定时间取向的手段。此外，尼采关注生命体验的焦点是主体的人，这迥异于当代后现代主义关注的焦点。在谈及同他一样希望采用希腊人理顺混乱状态的策略的那些人时，尼采坚持认为：“我知道这些抱有希望的人熟知所有这些一般原则，而且他们会以自己的亲身体验把这些原则变成对他们个人有意义的学说。”
• Odeyodbejasfka

  2022-05-19
  在另一层面，德里达重申了《道德的谱系》对科学进行的批判或自我批判。《道德的谱系》的不寻常之处不仅在于它瓦解了怀旧情绪和希望思绪，而且也在于它揭示出要建立某种科学是不可能的。 科学如果被推至极限，即是对自身的思考，承认自己受益于愤懑者的道德；科学家献身于真理，宁愿为真理牺性自己，结构上这与为信仰上帝而超然地否定自我、否定此生是相同的。 科学家的终极真理是不可知的，而且追求真理要求人们当下即具备信念、希望和施予等种种美德：其中，信念指相信有可能获得真理，尽管我们目前还处在无知与错误之中；希望指希望不断进步，走向真理；施予指为了追求真理这一终极目标，甘心情愿放弃一切属于自己的东西，例如自己所拥护的假说。“我们这些知者”追求着真理，然而，只要我们对自身活动与自我牺牲之间的谱系联系视而不见，我们就对自己一无所知。但是，一旦科学变得具有历史性和谱系性，它就会经历颠倒和识别的悲剧性片刻，然后会发现上述联系。科学将变得奇怪、不可确定，或者，用尼采的话来说，就是：获取真理的意志需要批判一我们不妨这样界定我们的任务一一真理的价值必须破例一次受到实验性的质疑。”这也就是说，《书写学》是《道德的谱系》的重复，或译本；它不是通过构想一门新科学一书写学一以取代谱系学来实现的，而是通过重新审视一些已获得一般认定，而实际上证明是不可能的科学来实现的。这里所说的科学之一是人类学。只要人类学要依靠自然与文化之间，或者卢梭式纯真和文明的罪恶之间的差异来运作，人类学便会因这些差异本身的不存在而垮塌；在试图说明和维护差异的行为中，人类学提供了质疑和解构这些差异的动力。但是，在广义上，《书写学》与书写学这门不可能的学科有关；唯其如此，我们才有可能把整个文本，而不仅仅把论及列维~斯特劳斯的文本，看作是尼采《道德的谱系》的重复。认真地、从实质上考虑，书写是逃脱了此在、总体化，以及科学（它受惠...
• Odeyodbejasfka

  2022-05-19
  为了了解德里达谱系学的类似运作情况，我们不颊回倾一下尼采在《道德的谱系》首篇论文中所做的某种结构语言学的语言分析。尼采说，那些英国道德家们想知道什么是善；他们和柏拉图一样，认为善必然只有一种单一的含义。柏拉图借助于某种超验的记忆来寻找这种意义，而英国人则是通过从历史角度重构原始态的最大多数的最大幸福的经验来达到这一目的。然而，不管是哪一种设想，都不存在任何单一的善的语言或话语支持它。世上至少存在着两种道德语言，一种区分好与坏，另一种区分善与恶。在好/坏话语中，说话人会首先，而且肯定无疑地把自己确定在好的一方。只有当他把注意力转到这个问题上的时候，作为一种事后的想法，他才把其他人（那些和他属于不同类别的人）称作坏的。而在善/恶话语中，起点就是把他者（占主导地位的、强悍的或者出身高贵的人）定位为恶的一方，因为他是被我们所嫉妒的，是凶猛的，或者是与我们一一这种语言的言说者一打交道的过程中漠视我们的。在两种情境中，“好”都是某个差异系统中的一部分；是否能够，又如何能够把它从一种道德语言翻译到另一种道德语言，而不伤害它的意思，还并不清楚。它既要求翻译又抵制翻译，因此，它已经带上了德里达称为“专有名词效应”的性质。为自己命名和为他者命名，牵涉到最初的暴力行为和隔离行为；而柏拉图式的译本或功利主义的译本均未为此提供良好的思想基础，因为它们都错误地认定，要翻译的只有一一种声音，一种话语。