政治观念史稿（卷一）

• 潜渊青魚

  2022-07-15
  （页260）古代世界末期的奥古斯丁与民族国家末期的黑格尔，其观点不谋而合：当理念经过正题、反题，演化为当前国家的客观道德的合题时，我们就站在历史的悬崖边上了；历史的动力已经耗尽，我们望着世界的边缘隐没于虚无。即将来临的，当然不是虚无，而是孕育着崭新未来的危机。
• 潜渊青魚

  2022-07-06
  （页59～61）诊疗者之严肃，折射出危机之深重。诊疗者毅然呼吁一切愿意聆听的人倾心于代表性言说中的真理。这是一个独特的立场，沃格林相信，哲人和先知是被召唤来代表他们视野范围内的真理的权威。这里有几个具体的推论。接受真理的权威，就必然要抵制非真理和败坏。这种抵制不仅涉及理智的思考，还涉及实际生存和个人行为层面的伦理和政治的行动，由此才能“在秩序中”生活，这是人人力所能及的事情。（释义：对愿意聆听之人的诊疗方法——召唤他们力所能及地用理智思考、关注实际生存以及个人层面的伦理政治行动，从而赢得“在秩序中”生活）对于那些不愿意聆听真理以及不情愿把真理放在心上的人，沃格林在另一个令人难忘的场合，通过提起《以西结书》的永恒之言，召唤守护者和真理的力量：（释义：对不愿聆听之人的诊疗方法——警戒他们转离恶行。如果不警戒他们，则自身也背负罪责；如果警戒他们但他们不接受，则他们自有他们的罪责）人子啊，我照样立你作以色列家守望的人。所以你要听我口中的话，替我警戒他们。我对恶人说：“恶人哪，你必要死！”你以西结若不开口警戒恶人，使他离开所行的道，这恶人必死在罪孽之中，我却要向你讨他丧命的罪。倘若你警戒恶人转离所行的道，他仍不转离，他必死在罪孽之中，你却救自已脱离了罪。（《以西结书》33:7-9）这样，沃格林就在所有层面上使自己与先知和圣人的真理，而不止是哲人的真理联系起来了。然而，这个问题从理论上讲并不简单，在这里只能稍加提示。他最终发现，两种理解模式在经验上是互补的，二者都产生“次终极的真理（penultimate truth）”，以吊诡阐明“共通的人类参与之实在”。（释义：“先知和圣人的真理”与“哲人的真理”，在经验上是互补的，都产生“次终极真理”，阐明共通的人类参与之实在）然而，实在本身却始终神秘如故，其神秘性退藏于人类追问者——致力于对fides quae...
• 潜渊青魚

  2022-07-06
  （页58）我们已提到，这一转向使他走向智性和灵性的冥想意识的诸多符号所包含的那些经验的核心，使他进人以结构、过程、力量和等值性来展开的对它们的比较分析。翻开这部被称作《政治观念史》的皇皇巨著，读者感到的，是一种不断走向“无望之希望”的几近绝望的深沉忧郁。在表面事件的层次上，现代性的分解，最终走向第二次世界大战的史无前例的毁灭，其背后的生物学和经济学理由可总结为一句要命的格言，“能够做的就要去做”，——沃格林于第一颗原子弹在广岛爆炸的六个星期前写下了这句话。（释义：沃格林进入“结构、过程、力量和等值性”的比较分析，具有一种走向“无望之希望”的几近绝望的深沉忧郁）继谢林（卒于1854年）作出的最近一次意义深远的复元努力之后，迎来了孔德、马克思，以及以尼采的虚无主义而告终的“可悲荒谬的…反属灵的精神反叛”。沃格林的艰巨努力——诚然收效甚微，追求真理的努力或许永远如此——究竟多么“成功”，是需要从长远考虑的问题，但它在高贵的哲学系谱中占有一席之地，是显而易见的。（释义：谢林作出复元努力之后，却出现了以虚无主义告终的反属灵的精神反叛）尤其在晚年变得明显的是，沃格林的伟大复元工作的系谱必须被极大地拓展，以包括先知传统，这在神秘主义哲人的称号中有含蓄的表达，这个称号，他用来指希腊哲人，而且他本人也接受。沃格林对先知传统的态度，以及他对其他经验模式的关注，取决于经验的（尤其是领悟性的）和科学的层面。如果对权威性真理的探索，想要取得代表性真理那样的适切性，就必须严肃认真地对待和不偏不倚地考量所有证据。（释义：沃格林对真理的复元工作，取决于领悟性的经验和科学层面）沃格林后期作品的一个标志，就是要弥合信仰与哲学的鸿沟，以造就一门在经验上有坚实基础的智性-灵性的沉思科学，以探索实在之真理的根基，就是同样作为先知、使徒、哲人、圣徒和古今人类所栖息的根基。沃格林之献身于真理，显然有一个先知...
• 潜渊青魚

  2022-07-06
  （页52）据沃格林本人的说法，他之放弃《观念史》，如果不说完全是因为，至少主要是因为他终于认识到它的基本概念的一个理论缺陷。沃格林独具慧眼地指明，观念史本身是对实在的意识形态化扭曲，观念是意识的第二义或第三义的表现形式。沃格林在1973年解释说，并没有观念，除非首先有“原初的经验符号化”，观念就是从中而来的。（释义：先要有原初的经验符号化，才会有观念。观念要么是对实在的意识形态化扭曲，要么是意识的第二或第三义的表现形式）不幸的是，如果撇开了生成性的经验语境来考虑，观念往往就会变成囿于具体化的、有其自身生命的误导性的抽象概念。观念的教条式冲突取代了哲学思考，作为西方思想中的“自我理解的主导形式”，成为“数百年的教条战争”的特征。（释义：如果脱离了经验，观念就只能是误导性的抽象概念，也正是这种教条式的观念，成为了西方思想中自我理解的主导形式）（页53）沃格林经常坚持说，我们所拥有的唯一实在就是在参与中经验到的实在。绝没有处于实在之外的阿基米德基点，不动感情的沉思者能由之出发展开其考察。跃入存在并不是跃离实在——一种诱人的堕落。也就是说，就连许多伟大的先知和哲人也要受制于他们作为参与者的人类处境。因此，实在一旦得以分殊化，则唯有参与性实在的视野，就是以内在和超越为指引的居间（In-Between，metaxy），才是人之奋斗的不可避免的场所，以及历史和冥想的舞台。（释义：实在只能是“参与中经验的实在”。因此，人不可能跃离到实在之外而把实在作为对象，而是受制于人作为参与者的人类处境。在实在被分殊化以后，人则以“内在”和“超越”为指引的“居间”作为其历史和冥想的场所）
• 潜渊青魚

  2022-07-05
  （页50）8.后来的重大发展，是随着奥卡姆的威廉（William of Ockham，卒于1349年）的杰出作品出现的，他让唯名论哲学与启示信仰这二者的真理和意识互不相犯，认为唯名论哲学只能够以假设的方式解释自然秩序，启示信仰则是上帝的奇迹，理性完全无法理解和穿透。宗教立场上的唯信论保护基督教启示的真理免遭理性和阿威罗伊主义的自然主义的侵蚀。（释义：唯名论是以假设的方式解释自然，启示信仰则无法被理性穿透。上述区分，保护了基督教真理免遭理性和自然主义的侵蚀）但要达到这一点，就要以信仰与理性相分离为代价。基督教的真理被迫陷入非理性的立场。它只能靠教条式的断言来续命，而且它使信仰脱离西方文明进程，从而无法受益于批判性的理智所提供的活力。（释义：基督教的启示真理虽然免于遭受理性的迫害，但代价却是信仰与理性被分离开来，结果：一是信仰成为非理性的，其真理只能靠教条式的断言续命；二是信仰脱离了西方文明进程，无法再通过批判性的理智维系起活力）各种灾难性后果是显而易见的。它们明显地体现在马丁·路德身上，他唯独依靠信仰，并使灵魂彻底脱离自然。它们也表现于罗马天主教会日甚一日的权威主义的僵化中，这种僵化的最终结局是作为教条主义之极致的教宗永无谬误（papal infallibility）的宣称（1870年），以及罗马的吉莱斯早已提出的sacrificium intellectus[理智牺牲]的补充性学说。这要求智识活动服从于信仰教条，从而摧毁心灵的诚实。（释义：灾难性后果包括：一是基督教新教因信称义，使灵魂彻底脱离了自然；二是罗马天主教达到教条主义的极致，通过让理性服从信仰教条而摧毁了心灵的诚实）奥卡姆认为本体不可被理性所理解的学说，褫夺了智性向度（即阿奎那著作中与ratio相对的intellectus）的合理性，并指向一条通往康德的纯粹理性批判及其关于物自体不可知的证明的道路，此...
• 潜渊青魚

  2022-07-05
  （页35～36）……人之本性总是完全地呈现……人对于自身及他在此世之位置的理解，有众多清晰度和全面程度各异的模式。柏拉图和莎士比亚对于人的理解，显然比“母牛学院”的琼斯先生更清晰、更全面。因此，研究经典是自我教育的最重要手段；一个人若以钟爱之情研究经典——这是你十分真确地看到的——他会突然发现，他对伟大作品的理解不断提升（他传达这种理解的能力也是如此），因为研究者藉此研究过程已得到提升。这归根结底就是这项事业的意图。（至少是我耗费毕生时间来做关于先知、哲人和圣徒的研究的意图。）我刚才勾勒的（当然，勾勒得极不妥当），是自赫尔德、巴阿德和谢林以来的历史解释的基础。历史是人心的展开；史学是凭史学家之心对这一展开的重新建构。历史解释的基础，是解释的主客体之本体（心）的同然；其意图是参与千百年来人们中间进行着的关于人之本性和命运的伟大对话。若无（最大限度地）朝向第一流境界的精进，参与就是不可能的；除非认可并沉湎于权威经典，精进就是不可能的。｛朝向经典➡️研究精进➡️参与对话｝
• 潜渊青魚

  2022-07-04
  （页23）这样，“秩序小世界”即“小宇宙”（cosmion）诞生了。小宇宙词，来自奥地利哲人施特尔（Adolf Stöhr）及其著作《信仰之路》，从未被沃格林放弃，因为它使人意识到一切社会的一个根本事实：一切社会，即便表现为其最世俗化的形式，都是人类关于宇宙的想象性图景的摹本。几年后，在一封致舒茨的信中，沃格林提到小宇宙（cosmion）一词的来源，而且说它相当于次级宇宙（subuniverse）一词，后者是詹姆斯（William James）造的，舒茨在题为《论多重实在》这篇重要的理论文本中将之作为研究对象。小宇宙，其功用在于以比拟的方式模仿宇宙总体，从而充当抵抗诸瓦解力量的“庇护所”，永远是人类想象力的产物，但由于它在历史中呈现为真实政治社会，有其真实的政治社会制度，因此它留下其庇护功用之理性化的历史遗迹，这种遗迹由“通常称为政治观念的东西”构成。……………（页24）这里，读者或许会发现这篇导言乃至整部《观念史》的智识结构的核心。政治科学家沃格林，自1920年代以来就已在追踪政治观念，并在种族观念以及平等观念——这是已被抛弃的《统治学说》的主题——中找到它们，早在他坐下来写《政治观念史》之前就已想到，作为政治小宇宙之实质性部分，并且赋予个人生命以意义和制度庇护的观念，在发挥其功用的同时，需付出高昂代价：需以人类生存的真理为代价。居于小宇宙中的人类忘却了，他们是在宇宙的一个有限摹本中活动，而不是在无限宇宙中活动。沃格林争辩说，任何政治观念体系，都必须致力于化解这一有限和无限之冲突，用以衡量其历史本质的尺度，在于它在多大程度上成功地化解了这一冲突。
• 令狐子玗

  2022-05-24
  一般来说，在政治思想中，召唤性语言与描述性语言之间并没有清晰的区分，一个政治观念的真正功能和意义，通常来说只能取决于对它在一个复杂过程之位置的探究，这个复杂过程包括以下阶段：该政治观念的最初目的在于召唤一个政治单元即秩序小宇宙，使之产生；这个目的一旦达成，小宇宙就是历史上的一个真实的社会和政治势力；然后就开始一系列描述过程，力图把这个魔法小宇宙描述为某种在经验上真实的东西，而不是在魔法中真实的东西；这种努力不可避免要陷于失败，但尽管如此，人们坚持不懈地一再进行这种努力，而且已生产出巨大的政治理论财富，所有政治理论都力图把这个魔法小宇宙描述为某种被认为是客观真实的东西。
• 蓝道_RANDALL

  2020-06-28
  种爱造就了两个城。自爱而轻视上帝，造就了地上之爱上雨轻视自已，造就了天上之域。地上之城荣程自2天上之荣塞上主。地上之城在人当中追求光荣：在天上中最大的光荣是上帝，我们良知的见证。地上之城在自的光素中头，天上之城则对自己的上帝说，你“是我的荣，是可我指起头来的”。在地上之城，君主们追求统治万量自己教统治欲（ libido）统治一样；在天上之城，人们相1重教着（ praepositi）用政令爱，臣民（ submit）用从，
• 蓝道_RANDALL

  2020-06-28
  “恢复人的地位”，必须从“现存秩序”解放出来；马克思的“解放”是与福音书的 metamora海改相仿的范畴。①
• 蓝道_RANDALL

  2020-06-28
  在埃及，亚历山大是独裁者，而且是神。在伊朗，他是独者，却不是神。在希腊城市，他是神，却不是独裁者。在马其顿，他不是独裁者，也不是神，而是类似于立宪国王，他的人民在他之上享有某些习惯性的权利。①
• 约翰雷

  2011-04-05
  主要民主的因素在后来的时期至少又再次出现在瑞士联邦、日内瓦和苏黎世，以及新英格兰，尽管并不像以色列那样古典而纯粹，但也具有类似的宗教含义；作为一个观念它反复出现在从霍布斯到卢梭的契约理论中，哲学理论旨在建构一个民族的政体。
• 蓝道_RANDALL

  2020-06-28
  他身上有天赋、谋略、好记性、学识、审慎、思想与勤奋；他在线争中取得的成就是伟大的尽管对国家而言，它是巨大的灾难；多年以来，他追逐着王权，在付出了极大的努力也经受了诸多危险之后，他得到了自己想要的东西；他用演出建筑、赏赐和宴会取悦无知的民众；他用战利品维系着自己的支特者，用看得见的仁慈捆绑着自己的反对者。这还能意味着什么？他已经把接受奴役的传统带给一个自由的国家部分是由于它的恐惧，部分是由于它的忍受。②
• 约翰雷

  2011-04-05
  在埃及，亚历山大是个独裁者，也是个神。在伊朗，他是个独裁者，但不是神。在希腊的各个城市中，他是神，不过不是独裁者。在马其顿王国，他既不是独裁者，也不是神，但是是一个准立宪的国王，依仗他，他的人民按照习俗享受着一定的权利。