抽空

• homo

  2023-04-29
  由此可以看到加尔文与路德的一个关键区别。加尔文无疑接受路德对阿奎那“荣耀神学”及其背后“类比”观念的批判，但这丝毫不能掩盖他们二人在神学路线上的一个基本分歧，即加尔文并未因此像路德那样走上“十字架神学”的“隐藏之道”。对主张“十字架神学”的路德来说，上帝的隐藏同时就是上帝的显现，但对加尔文来说，自我而非上帝的隐藏才是上帝的显现：因为，虽然人成了上帝的对立面，上帝却并未隐于自身（即智慧、权能、善与义）的对立面。对加尔文来说，人性隐藏之处就是上帝显明之处：越是认识自我的恶、缺乏与虚无，就越能认识上帝无限的善，越是看到神人之间的差异而非类比，就越能推进对自我和上帝的认识。 总之，通过将上帝构造成与自我相异的绝对超越者，加尔文彻底抽空了奥古斯丁发明的“自我”，致使个体成了没有任何本质规定与内在深度的空无自我，成了丧失自然根基和内容的“没有品质的人”。只有从加尔文对奥古斯丁自我概念的抽空出发，我们才能深刻理解加尔文为何如此激烈地解构奥古斯丁自我学说中的“意志”概念。
• 唯亲王

  2025-01-23
  对照传统天主教对信的理解，我们才能真正把握加尔文这一定义的独特性。加尔文将信界定为“坚固而确定的知识”，意在解构“隐含的信”（fides implicita，或译为“默从的信”）。在中世纪神学家笔下，“隐含的信”仅仅是指笼统地接受和服从教会所相信的（即通过教会相信），它本身并不包含任何确定的知识。①按照阿奎那的理解，并非每个人都必须有“明确的信”（fides explicita），这是由于“信仰的展开”（explicatiocredendorum）是按照从上而下的等级秩序，通过超自然理性的启示进行的。正如启示通过在上者传达给下者（比如通过天使传给人，通过高级天使传给低级天使），信仰的展开同样通过在上者传达给在下者；只有那些在秩序中处在较高等级的人，需要拥有更完满的知识和更明确的信仰，那些较低等级的人则无须如此，他们只要接受和服从在上者的教导即可。②”加尔文对天主教“隐含的信”的拒斥，意味着对奠基于人性秩序的教会等级制的拒斥。严格来说，他并非认为完全不存在隐含的信，而是不同意天主教对隐含之信的理解。在他看来，许多事情对我们都是隐含或隐藏的，正如《圣经》所表明的，不少信徒都曾经历从隐含之信向明确之信的转变，不是说他们到那时才开始相信，而是说那埋在心里的“隐含之信的种子”，到那时才带着新的活力长出来。这表明，一方面，不能说隐含的信不是真的信；另一方面，“所有的信也总是掺杂着不信”（3。2。4）。天主教认为，隐含的信隐含在对教会权威的服从之中；加尔文则认为，隐含的信隐含在个体的内心之中。由于信仰之事的隐藏，隐含的信甚至不同程度地存在于每一个信徒心中，但信从隐含到明确的展开，并不取决于从在上者向在下者、从教会向个体传达的启示，而取决于上帝或圣灵对每个人的启示。这样，加尔文就将启示借以展开的人性等级还原成了个体自身的内心秩序。通过对信的重构，他试图将个体从天主教“用隐含之信建构的巨大...
• 唯亲王

  2025-01-23
  其次，兼容理性和意志的阿奎那神意观在承认神意之必然性（即神意安排的一切必然发生）的同时，很好地容纳了偶然性。偶然性的出现非但不是对必然性的破坏，反而是必然性的构成和成全方式之一。阿奎那之所以不像加尔文那样排除偶然性，是因为在他的目的论秩序中，事物中“首要的善”（principale bonum）即“宇宙的完满性”，以事物的“存在等级”（gradus essendi）为前提，也就是说，宇宙整体的完满是由不同等级的完满性构成的。而“必然”和“偶然”则是存在等级的两种构成方式：上帝“为某些事物准备了必然的原因，使它们必然地发生；而为另一些事物准备了偶然的原因，使它们依照近因之条件而偶然地发生”。①进言之，偶然是首要/普遍原因（上帝）借以发挥效力的中间/特殊原因施加作用的结果。比如，分别受主人差遣去往同一目的地的两个仆人在中途偶遇，这对他们是偶然的，对差遣他们的主人却是必然的。如果通过一个特殊原因的干预或阻碍，某物可能逃出另一个特殊原因的秩序，它对后者来说就是偶然的，但没有任何事物或结果能够逃出普遍原因的秩序，因为上帝这一首要活动者或主动者涵摄所有的因果关系。①在阿奎那的神意图景中，必然包含偶然，首要/普遍原因的必然包含中间/特殊原因的偶然。加尔文对存在等级和目的论的颠覆，致使神意的必然不再能有机地容纳中间原因的偶然，这种丧失目的论理据的决定论，只能靠特殊神意本身的运作和干预来构建内在性被抽空后的世界秩序。最后，阿奎那认为，神意与人的自由意志之间并非决定与被决定的关系，而是普遍原因和特殊原因的关系。自由意志的活动诚然可以直追溯到作为普遍原因的上帝，但有意志的理性造物却是以“某种特殊方式”（speciali quodam modo）受制于神意的，即“有的行事算为他的功或过，并回报以赏或罚”。②这种特殊的方式意味着，上帝恰恰通过人的自由意志使之趋向自身的目的论秩序，正如他在讨论作为...
• 唯亲王

  2025-01-21
  这段话告诉我们，认识自我的关键不是认识人身上的善，而是认识人身上的恶。只有看到自身的贫乏、悲惨、毁灭与丑恶，只有在那意识到不幸的“良知”鞭策之下，人才会认识到自我的虚无，才会向上帝寻求自己欠缺的东西。也就是说，能够激发人思考和追求上帝之善的不是自我的善，而恰恰是自我的恶。前面的分析表明，自我有限的善来自上帝无限的善，对自我有限之善的认识可以将我们导向对上帝无限之善的认识，但加尔文现在却极为悖谬地告诉我们，更能彰显无限之善的并非来自无限之善的有限之善，而是善的对立面，即贫乏或恶。换言之，善与贫乏或恶之间的对立，而非善的有限与无限之间的类比，更能向我们揭示自我和上帝之间的关系，更能使人在自我认识中认识自己与之对立的上帝。所以加尔文才会说，认识到真正的智慧、权能、善与义只在上帝之中，靠的不是人身上有限的智慧、权能、善与义，而是这些东西的对立面，即“对无知、虚妄、缺乏、软弱，以及堕落与败坏的感知”。上述引文提到的“良知”(conscientia）概念可以帮助我们更深地理解加尔文的人性论和自我观念。与经院哲学的传统理解不同，加尔文笔下的conscientia与其说是良知，不如说是恶知，因为他没有将其理解为人对道德法则的认识或应用，而是理解为对不幸或悲惨的意识。
• 唯亲王

  2025-01-27
  总之，在加尔文看来，那些认为上帝根据行为功德进行拣选的人，根本上违背了基督徒都应该知道的一个“神学原则”（principio theologiae），这也是加尔文新教神学的基本原则，即“在人败坏的本性中（正如在以扫与雅各之中），上帝看不到可以推动他施加恩惠的任何东西”。③恩典之为自由的、白白的恩典（gratuita），集中体现为上帝将拣选的恩典施予被抽空内在价值的空无人性，却不将同样的恩典同等地施予所有人。
• 唯亲王

  2025-01-27
  一方面，基督徒不应该因贪爱而在此生安顿下来，因为此生不是目的地，而只是通往天国的羁旅；但另一方面，为了到达目的地必须耐心地度过此生这段旅程，并好好使用尘世中的事物帮助我们向永生前进。与奥古斯丁不同，加尔文认为基督徒可以使用的事物，不仅包括基本的必需品，而且包括能够给人带来快乐的东西；或者说，不仅可以利用事物对我们的实际帮助，而且可以享受它们带给人的快乐。奥古斯丁认为，我们对尘世事物的使用应该完全出于不得不用的必然性，而不能享受它们带来的快乐，因为“快乐”是尘世事物对人的最大诱惑之一，快乐的感受表明人是带着“肉身的欲望”（concupiscentia carnis，与五官相关）在“使用”一更准确地说，“享受”一尘世的善。对外物的使用应该是中性的，比如饮食应该是为了健康，而绝不能是为了享受美味，即不能有味觉的快乐。①在加尔文看来，这种仅仅允许使用必需品的“不人道的哲学”（inhumana illa phi--losophia），不仅剥夺了上帝赐给我们合法享用的“果实”（fructu），而且剥夺了人所有的“感觉”（sensibus），使人沦为一块木头（3。10。3）。加尔文清楚地知道，当他将令人快乐的事物纳入可用之列的时候，很容易导致不节制的贪欲一而这正是他在揭示生活之虚无性时所重点批判的。那么，加尔文到底是根据什么主张快乐应该被纳入对尘世事物的使用呢？加尔文给出的主要根据在于，上帝创造万物完全是为了人的益处，这里的益处同时包括必需品和快乐。他写道：“让这一点成为我们的原则：如果我们根据造物主为我们创造和预定的目的使用上帝的赐予，就不会出错（aberrare），因为他创造它们是为了对我们有益，而不是为了毁灭我们…如果我们考虑上帝为了什么目的创造食物，就会发现他不只是预备必需品，而且预备快乐和愉悦。”（3。10。2）让人快乐是上帝创造万物的目的之一，正如他使可以充饥的食物同时成...
• 唯亲王

  2025-01-24
  路德认为，信心的第三重境界发生在这样的时刻，“就是上帝不仅用今生的苦难，而且用死亡、地狱和罪恶来惩罚良心，拒绝施恩，好像他定意判罪，永远发怒一般”。②我们可以将这种信心称为地狱中的信心，就是说，即便上帝弃绝我，我也心甘情愿接受他对我的弃绝。正是在这个意义上，路德认为被拣选者的最高境界不是愿意被拣选、不愿意被弃绝，也不是（万一被弃绝的话）勉强接受被弃绝的命运，而是能真正使自己到地狱里去，如果上帝愿意的话。对那些处在信心最高境界的人来说，如果上帝愿意弃绝他们，他们依然能相信上帝并乐于接受上帝对自己的毁灭。“爱如死之坚强”（《雅歌》8：6），他们可以像爱令人快乐的东西那样爱死亡与受难，因为患难、死亡与毁灭等是隐藏之神锻炼他们的奇怪或奇妙方式（miris modis）。①在这个问题上，恰如汉姆所看到的，路德在深受德意志神秘主义影响的同时，比施陶比茨与陶勒等人又往前推进一步：在他这里，试炼的核心不只在于上帝的隐藏及基督徒自身被弃绝的黑暗，更在于恩典的治愈性临近与神怒的压制性临近完全对立。路德借着“唯独信心”将基督教从爱的宗教转变成信的宗教，同时也将爱的神秘主义转变成信的神秘主义，而他在这样做的同时，也将信仰的对象从爱的上帝转变成了陌生的试炼者。②
• 唯亲王

  2025-01-22
  在上帝的不可理解性问题上，加尔文比奥古斯丁与阿奎那更进一步，他认为，人不仅无法把握上帝就其自身而言的本质是什么，而且不可能获得关于上帝本质或实体的任何知识。在这个意义上，人关于上帝的知识被抽空了一切内在性，我们不可能也无须知道上帝自身的本质是什么，上帝的实体性存在是什么。
• 唯亲王

  2025-01-22
  加尔文关于认识造物主的讨论，一方面表明上帝与世界之间被剥夺了分有论的“内在性”，另一方面也揭示出加尔文基于“外在性”重建神人关系与世界秩序的努力。在一个内在性被抽空的世界中，如何重构上帝与世界、上帝与个体之间的关系，是唯名论留给加尔文以及整个近代西方思想的基本问题。在这个问题上，加尔文思想暴露出了极大的革命性。因为，上帝对世界的治理一旦丧失存在与善的本质规定性，就将只剩下“力量”的无限性。所以，加尔文在前述引文之后紧接着说：因为，对上帝力量的这种感受（hic virtutum Dei sensus），就是（教导）我们虔敬的合适的教师，宗教便是由此产生的。
• 唯亲王

  2025-01-21
  加尔文对世界秩序的重构，具体落实为对神意概念的再理解。《要义》第一卷的主题是“认识造物主”，但与奥古斯丁、阿奎那等传统神学家对该问题的处理不同，加尔文真正关心的不是上帝如何创造世界，即如何将存在赋予受造物，而是上帝如何治理世界，即如何保存、照看和统治受造物。神意就是上帝对世界的治理，世界秩序就是神意的治理秩序。在这个问题上，加尔文思想的创造性不只在于将神意变成《要义》神学和改革宗的核心议题，更在于从根本上改变了此前思想家关于神意的传统理解：一方面抽空神意的存在论根据，使之变成不以存在巨链为基础的治理秩序；另一方面抽空神意的目的论意涵，使之变成奠基于意志的偶然秩序。加尔文深刻地扭转了以阿奎那为代表的神意学说；在后者那里，神意秩序根本上是一种目的论秩序，即受造物对自身目的的趋向。结果，秩序不再是存在秩序与理性秩序，而是权力秩序与意志秩序；秩序的根据不再是神圣存在和受造物所分有的理性层级，而是神圣权力与意志在受造物中的直接渗透。秩序意味着上帝主权的控制。上帝实效性的全能意志，使世界秩序同时具有绝对的必然性和偶然性。也正因此，《要义》的读者难免会有一种特别复杂甚至矛盾的感受：加尔文无时无刻不在强调神意给世界赋予的秩序性，但又无时无刻不在强调充斥世界的混乱、偶然与危险。如何在没有目的的无常世界过一种有秩序感和意义感的生活，是加尔文抛给每个现代人的基本生存问题。
• 唯亲王

  2025-01-23
  至此，加尔文神意论的内在逻辑变得更加清晰了。首先，为了重建世界秩序，他用必然的神意取代偶然的机运，同时认为神意并非由事物内在倾向构成的自然秩序，亦非斯多亚那里作为因果秩序的命运。其次，由于其必然性与目的性无法理解，加尔文构造的神意非但没有改变世界的偶然处境，而且还用绝对意志的决定论抽空了自然秩序的目的论根据，使世界对人呈现出更加彻底的偶然性和无序性。神意是一种必然的秩序，其必然性不仅不同于受造物本身的自然必然性，反而以消解自然必然性为前提。如此，神意的必然性便不再是人的心灵可以理解的必然性：从上帝的角度来看，神意治下的世界是有计划、有目的、有秩序的，然而所有这一切都是人无法理解的，人面前的世界看起来盲目、偶然而无序。与阿奎那不同，在加尔文的神意秩序中，必然性和偶然性之间是一种机械（而非有机）的并存关系。