气本与神化

• 圆圆

  2024-06-28
  天地之间，只有法和象这两种存在样态。而二者间的区别在于形与不形。形与不形又是分别形上、形下的标准：“形而上者”是无形体者，故形而上者谓之道也；“形而下者”是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易也。“象”是未形者，故是“形而上者”。与“象”的存在样态相应的是道，而与“形”相应的则是器。形属于气，固不待言。而“象”同样是气：所谓气者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，直可为始学遣累者薄乎云尔，岂天道神化所可同语也哉！因此，气是包含法（形）和象，同时也是包含形上和形下的。
• 圆圆

  2024-06-28
  此句是对《系辞》里的“几者，动之微，吉之先见者也”的解释。这里，“象”对应的是“几”，而“知几其神乎”，惟有真正心智通微的人才能识象知几。而“形”对应的是“明”，是感官经验的对象。象与形的区别确乎无疑。但在张载那里，究竟什么是象以及象是否能成为感官的对象、为感官所把握等问题，仍有深人考察的必要。
• 圆圆

  2024-06-28
  天与象的关联，经典上的依据无疑是《系辞》中的“在天成象”。如果仅就天文学意义上的天体而言，天象无疑是可以用感官来把握的。但在张载那里，天象是指日月星辰等天体在运行之中通过彼此间位置和关系的变化而从整体上呈现出来的某种形势或意味。这种形势或意味既不是单纯的感官所能把握，同时又总是寓于感官经验当中、并经由感官经验才能真正理解的。《易》的爻象和卦象也是如此。爻象和卦象是可见的，但爻象和卦象中所蕴涵的义理以及所传达的征兆却是感官所不能把握的。
• 圆圆

  2024-06-28
  象既不是抽象的义理，也不是具体成形的器物，而是介于两者之间的概念。与义理作为纯粹的应然不同，象对应的是实然的层面；而与成形的器物相比，象又因始终保有丰富的趋向和可能性而更为能动和积极。
• 圆圆

  2024-06-28
  张载哲学中有关虚气关系的讨论，是其形上学建构的基础。然而，究竟如何理解和把握张载对虚与气关系的具体表述，则始终是一个争议颇多的课题。而张载哲学是否可以定性为气一元论，并进而定性为一种古代的朴素唯物论，则是种种争议的真正焦点。本章将通过对相关材料的详尽析解，揭示出张载的气本论体系内在的复杂结构和丰富内涵。
• 圆圆

  2024-06-28
  对于象的产生，张载给出了明确的论断：“有变则有象。”②从具体的上下文看，张载这里所说的“变”是指无法察觉的微小变动，因此，如果措辞更严密些的话，应该改作“化”字。⑧由上面种种分析可知，“象”在张载的哲学话语中，其实就是由无法察觉的微小变动引生的某种整体的变化趋势以及这种趋势在认知主体中产生出的无法归约为具体感知的意味。
• 圆圆

  2024-06-28
  两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则[有两]，有两亦[一]在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。有两的存在，一的作用在逻辑上才有着落。如果是由一才有两，那么，不管是否有两，都不防碍一的存在。但是，如果没有两，又何必要一呢？这里，张载揭示出天道与地道、神与物关系的二重性：在思理和逻辑层面，物和地道是优先的，而神和天道从属于前者的存在；而在实然层面，神和天道又高于物和地道，是后者所无法超越的。【张载此时是否已在考虑两者缺一不可的辩证问题？即有差异的统一】
• 圆圆

  2024-06-28
  《正蒙·参两篇》云：一物两体者，气也。一故神自注：两在故不测。两故化自注：推行于一。此天之所以参也。
• 圆圆

  2024-06-28
  （1）虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。（2）太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。对于太虚与气的关系，陈来师论日：“太虚之气聚而为气，气聚而为万物；万物散而为气，气散而为太虚。”其中，“即”显然被解读为“是”，为等同义。与此相反，牟宗三则指出：“‘虚空即气’，顺横渠之词语，当言虚体即气，或清通之神即气。言‘虚空’者，乃是想以一词顺通佛老而辨别之也。…是以此‘即’字是圆融之‘即’，不离之‘即’，‘通一无二’之即，非等同之即，亦非谓词之即”。气贯通于无形与有形。万物“本自虚来”，同时又不是“有生于无”，因此，只能理解为太虚聚而为气、气聚而万物的结果。 综合上面的分析可知，太虚与气的关系就是无形之气与有形之气的关系。然而，由无形的太虚聚为有形的气和万物，以及反向的消散过程不是整齐划一，而是“屈伸相感无穷”的。世间万物在一刻不停地生生，同时也在一刻不停地消散反原。因此也就有了太虚与有形的物并存的状况
• 圆圆

  2024-06-28
  还有更高的形而上者：散殊而可象者为气，清通而不可象者为神。形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。语道至于不能象，则名言亡矣。这里，“可象者”显然是兼有形无形而言的，其中既包括有形之气，也包括无形之太虚。而神则是“不可象”的。神超越地道之两，而成就天道之参。
• 圆圆

  2024-06-28
  而张载对王弼《老子注》是相当了解的，不仅定义性的“名言”无法用于“神”，描状性的“辞”也同样无力。然而张载又说：形而上者，得辞斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神，缓则化矣；化为难知，故急辞不足以体化，急则反神。【是否意指名言无法定义象，而描摹象之辞又在急缓中错失把握象之变化几微时机？】
• 圆圆

  2024-06-28
  综上所述，在张载的形上形下之别中，有如下几个层次：其一，有形的气和万物；其二，无形而有象的太虚；其三，清通而不可象的神。而神并不在气外：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”神鼓“天下之动”，为气所固有的能动本性。析而言之，则有气、虚和神的分别；若统而言之，则尽收于太和之“野马”“氤氲”当中了。
• 圆圆

  2024-06-28
  鬼神阴阳以及健顺指称的都是氤氲相荡的“两体”，即虚实、动静、聚散清浊，每一对概念都突显其某个侧面，而不能穷尽它的全体。“鬼神之实，不越二端而已”，而“有两则有一”，“一”即是牟氏误称为太虚神体的“神”。由此可知，鬼神之二端既立，则“太极神体”@就已经涵蕴其中了。太极神体之神，与鬼神之神确乎有别，但这一分别的实质还有待考察。正如在天地这一对立中天是主导性的、在阴阳这一对立中阳是主导性的一样，鬼神这一对立中也有起主导作用的一方，那就是神。主导性的方面在保持其作为对立的一方存在的同时，又通贯于非主导性的一面，因此，严格说来，贯通对立双方的神，与作为对立一方的神其实并不能截然分判。
• 圆圆

  2024-06-28
  如果严格以亚里士多德的四因说来衡度横渠的气本论，我们会发现，“一物两体”的气化之道主要强调了动力因和质料因。与此对照，亚里士多德的四因说，则主要强调的是形式因和质料因。在亚里士多德那里，动力因和目的因是可以归结为形式因的。而他所说的形式，则根源于柏拉图的理念。陈康先生认为“理念”这种译法不妥，而主张译泽为“相”。他指出：“6εw的意义是‘看’。由它所产生出的名词即指所看的。所看的是形状，…。但这只是外形，由此复转指内部的性质。…中文里的字可译这外表形状的是‘形’和‘相’。但‘形’太偏于几何形状，‘相’即无此弊病；又‘形’的意义太板，不易流动，‘相’又无这毛病。”③这里，我们可以清楚地看到，柏拉图的理念以及亚里士多德的形式与物的外观形象之间的密切关联。又质料与形式的分别，在亚里士多德那里，同时又是潜能和现实的分别：“一个事物成长以后，它就实现了它的意义、目的或形式。形式是它的真正的存在，它的实现或完成。…物质（质料）采取形式。例如，橡子变成橡树，橡子是潜在的橡树，橡树是它的潜能性的实现，是被变得明显、实在和现实的形式。因此，亚里士多德把物质（质料）称为可能性的元质，形式为实在或现实性的元质。”换言之，在亚里士多德那里，质料获得形式（包括可见的外形）是其自我实现的过程。而这样的实现过程，只有内在于一个指向终极善因的目的论框架内，才能获得道德上的价值和意义。与此相比，在张载的气论中“形”并不具有任何优先的地位。“形聚为物”与“形溃反原”在实质上并无等级上的高下之别，“形聚”、“形散”都是自我实现，是自我实现不可或缺的两个环节：“散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”。当然，也不能将“形”视为某种缺陷，必待无形而后有清通之神。如果拘滞于一偏，则聚散、虚实皆客；只有兼体无累，才能既不“往而不反”，又不“物而不化”。在张载这里，道德上的价值首先在于对执滞于“客形”的超越：一方面，要不...
• 圆圆

  2024-06-28
  在这一论述中，天理与诚的关联是相当直接的。而诚所对应的即是实然一世界最真实的本相。天理在根本上就是对世界最真实的洞察和理解。偏离天理的妄见以及由此引生出的种种后果，在本质上都是不真实的。比如，人对生的留恋和对死的恐惧，即是出于一己之私的伪妄。这些伪妄不真的存在，尽管很多时候显得极为真切和现实，但最终都将被气化流行的真实进程所淘尽。只有真正认识到“散为无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”的真谛，并由此抱持“存，吾顺事；没，吾宁也”的达观态度，我们才能真正尽己所能去参赞化育，将个体的有限生命融人到天地间真实无息的生生之意当中。
• 圆圆

  2024-06-28
  在张载哲学的具体语境中，“诚”的具体用法颇为复杂。其中既有专言天道的，亦有主于人事的。但概括起来，可以归纳为如下四种：其一，诚是天道之实质，或世界的真实本相；其二，诚是理解和看待事物的正确态度，以及由此正确态度而来的对事物的真实理解；其三，诚是一种极高的道德境界；①其四，诚也是修身进德的践履之方②。本章要着重讨论的主要是前两层涵义。
• 圆圆

  2024-06-28
  如果不从哲学的分析的角度看，则宇宙间存在的就只有这一真实无妄的气化过程。而“乾”、“坤”、“气”、“神”等等，无非是从不同角度对这一实然过程的分析性的把握。只有洞见到这一气化的整体，才可能真正地“知道”、“见《易》”。世间万物虽然复杂多样，但无论怎样孤立的存有，也总是处在感通的过程当中。而感通也就是分立的个别存在关联为一的过程，是对立面被扬弃从而通贯为一的过程：
• 圆圆

  2024-06-28
  而这里所谓的“无形体”，固然是在指道没有任何具体的感性特征，但更多地其实是在强调道是超越于具体的有形存在之外的功能和作用。也就是说，道是不会被局限和拘蔽在具体的存在者当中的：“一阴一阳不可以形器拘，故谓之道。”与器相对的道，其实就是气化过程的整体当中不可以“形器拘”的真实无妄的作用。个别的具体存在可以消亡，但这一真实无妄的作用却是没有止息的。
• 圆圆

  2024-06-28
  换言之，宇宙间真实存在的只有氤氲不息的气化过程，阴阳是在这唯一的气化过程中解析出来的两种基本功能和作用。与“昼夜”、“虚实”等对立的概念一样，阴阳在张载那里，也是要被气化过程不断地否定掉的东西。神之贯通两体，正是由对两体的不断否定来实现和体现的。在实然的气化过程中，两体是不会因否定而消尽的，所以，张载说：“乾坤毁则无以见易。”®阴阳虽然是气的两种功能和作用，但因它们总是与气的具体形态结合在一起，因此，较之健顺、乾坤等语汇，更具实体的意味：“阴阳言其实，乾坤言其用。”
• 韧勉

  2012-04-09
  实际上，关洛之学与王安石新学是共同根植于北宋中前期的古文运动和儒学复兴运动的两条趋向迥异的思想路径。换言之，虽然同为“内圣”与“外王”坚固的思想系统，但无论在思想的结构和宗旨上，二者之间都存在着本质的不同。