古典政治理性主义的重生
最新书摘：
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豆友1981645342022-01-14一切时空中的人们都注意到，事物以一种有规则的形式运转，它们有运转惯习和运转方式。例如按圣经中的说法，derech nashim（即女人的方式）就是月经，或按希腊的说法，boskematōn dikē（即野兽的惯习）所指的无异于野兽的本性。或者再举一例，在圣经希伯语中，mishpat一词指一个事物的规则运转所反映出的该事物的惯习或法则。在这种情形下，显然无法区分狗的惯习与非利士人的惯习；比如说，一个非利士人以自身的方式规则地行事，一条狗也以自身的方式规则地行事。如果你认为我举的例子太过蹩脚，你还可以举狮子和希伯莱人为例。因此，事物都规则地运转，都有其惯习或方式。我还从一位印度学生那里得知，在印地语中，dharma（一般译作“宗教”）指惯习或方式，还可以指诸如铁、树等事物的惯习或方式。既然人类的惯习或方式无疑地包括印度宗教，那么在派生意义上甚至最重要的意义上，惯习或方式就意味着基于宗教而存在的一切。如果我们现在假定，“方式”观念确实是自然观念的前哲学对应物，那么我们还得马上补充这样一种显然的观点：在众多方式中有一种特别重要，那就是我们所属群体的方式——即我们的方式。我们的方式当然是正确的方式。为什么正确？答案是：因为它古老，因为它是我们自己的，或者用柏克(Edmund Burke)的漂亮表述，因为它“土生土长而且约定俗成”。我们可将所有这些表述归于“祖传”一词。因此，按原本的观念，祖传的就等于好的。好的必然是祖传的，这意味着（由于人总是一个思想着的存在者）祖先更卓越。如果情况不是这样，那么在什么意义上祖传的就是好的呢？祖先更卓越，因此应该将祖先理解为（如果这种观念得到充分思考）诸神或诸神之子或诸神的弟子。换言之，有必要将正确的习俗视为神性律法，亦即theos nomos。
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豆友1981645342022-01-14现代发展的精髓是一种特别的现实主义，即在于这样的观念：道德原则以及对道德原则的诉求——布道、训诫——都已失效，因而人们不得不寻找道德原则的替代品，这种替代品必须比失效的布道更有效。比如，这种替代品可以去制度、经济中找，很可能最重要的替代品就是所谓“历史进程”，这意味着，相比于个人凭自己的努力所能做的或将做的，历史进程在某种意义上是实现好生活的一种远远更为重要的保证。人们已经注意到，这种改变表现于普通语言的改变，即表现于以进步与反动的区分取代好坏之分——这暗示着，我们必须选择并践行有助于进步、合乎历史潮流的事情，而且谁对这样的改进吹毛求疵，谁就不正派或不道德。然而历史潮流极端含混，并因此而不能成为一个标准，或换言之跳上游行彩车(bandwagon)或融入未来的浪潮，并不比抗拒历史潮流更合理——一旦认清这些，那就没任何标准可言。被理解为历史进程的这些事实确乎并不教给我们任何有关价值的东西，而且放弃道德原则本身的后果就是，价值判断开始完全失去客观依据。再说得清楚一些，野蛮残忍的价值与文明的价值一样能够得到辩护——人们竟从诸社会科学研究中学到这一点。
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豆友1981645342022-01-14猥亵和渎神均在于公开谈论那些依礼数不能公开谈论的事物。这之所以荒唐可笑并令人愉悦，是因为礼数被视为一种负担，被视为某种强加之物，被视为某种将自身尊严归因于强制、习俗和礼法(nomos)的东西。在阿里斯托芬谐剧的背景中，我们可以发现礼法和自然(physis)之间的区分。到目前为止，我们已经认清了自然在家庭中的地位。但阿里斯托芬则更进一步。这一步体现为他经常毫无义愤地提及通奷，还体现为如下这些事实：《鸟》中的主人公是一名少男恋者(pederast)，还有《马蜂》中那位在某种程度上纠正了糊涂父亲的明智儿子对这位上了年纪的父亲动用了强力。总之，阿里斯托芬并未止步于家庭的神圣性和自然性。人们禁不住会说，他的谐剧是在歌颂自然的胜利，因为自然把自身显现于愉悦之中，并显现为高于习俗或律法，而习俗或律法正是高贵和正义之所在。为了避免粗糙的误解，必须马上补充两点。首先，如果从自然的角度来看待礼法，那么阿里斯托芬谐剧立足于关于自然的知识，因此也立足于与这种知识相伴的关于高尚快乐的意识。最终，阿里斯托芬毫不怀疑自然——尤其人的自然（或译“人性”）——需要礼法。阿里斯托芬并不拒斥礼法，但他试图暴露其成问题且危险的状况，这种状况介于身体需要和心智需要之间；因为如果人们不懂得礼法的危险状况，就肯定会出于礼法而产生不合理的期望。
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豆友1981645342022-01-14每篇言辞根本上都是局部的。它本来就没有适当地揭示整体。它仅仅居于整体之内，居于真实的整体之内，亦即居于修昔底德理解的整体之内。发表现实演说的人并不明白他所说的话在整体中的真正位置上意味着什么：修昔底德在整体之中来理解它，亦即把它看作最大的不安彻底的不安，或说是不安之化身一一的一部分，并且以此彻底揭示出最大的静止，或揭示出野蛮性和希腊性，或揭示出人类生活的真实品性。对人类生活真实品性的真实叙述就是修昔底徳自己的逻各斯。
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豆友1981645342022-01-14修昔底德非常急切地强调，他笔下角色们的言辞与他自己的言辞之间有紧密联系。在修昔底德的史书中，更大程度上在场的(present)是言辞而非行事：我们没有看到行事，但我们听到了言辞。言辞是在场的，因为它们可以是在场的因为它们与修昔底德的言辞处于同一境遇。修昔底德之所以非常急切地强调其笔下角色们的言辞与他自己的言辞之间的紧密联系，是因为他非常急切地要显明，他笔下角色们的言辞与他自己的言辞之间存在差异。
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豆友1981645342022-01-14关于修昔底德对行事与言辞之二重性的模仿，有一个更深入的例子为证：修昔底德克制住自己，没有给我们提供他对角色和政治的完整评判。他所有的评判都不完整，故它们所隐瞒的东西与其所揭露的同样多。他把行事与言辞都呈现给我们，就像现实呈现它们一样。他并没有告诉我们，应该怎样根据行事来评判言辞，以及应该怎样根据言辞来评判行事。既然我们主要理解言辞修昔底徳通过向我们展现言辞来误导我们，一如现实通过我们耳闻的言辞来误导我们。此外，修昔底德笔下的角色们会说出他不说的东西：对于修昔底德正在讨论的主题，读者必须自己找出何为修昔底德的看法，亦即何为智慧的评判。修昔底德模仿了现实的谜一样的(enigmatic)品性。通过模仿言辞与行事的二重性，修昔底德将人类生活的真实品性揭示给了那些能够变得智慧的人，即那些有可能理解人类生活真实品性的人。
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豆友1981645342022-01-14（修昔底德）同时记录了行事(deeds)与言辞(speeches)。至若行事或事件，他大体上以现代史家的方式来记录。但至于言辞，则由他本人创作(composes)。修昔底德宣称他创作的演说辞与实际发表过的演说的要旨一致。但修昔底德对其进行了编述(edits)。以当前史家的观点来看，这是一种伪造。此外，修昔底德根据些修辞术法则(canons)来编述这些演说辞：他笔下所有的演说者都像修昔底德自己在演说一样；演说者的个性、地域色彩等等统统阙如。
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豆友1981645342022-01-14政治史预设自由和帝国是（这并非不合情理）人类的伟大目标——预设自由和帝国是令人赞慕的正当目标。自由和帝国引发许多庞大共同体(bodies of men)最伟大的奋斗。这种伟大令人惊叹。这种伟大能为每个人所见或所感，而且正是这种伟大影响着每个人的命运。政治史的主题是重大的公众性(massive and popular)主题。政治史要求这一重大的公众性主题唤起一种重大的公众性回应。政治史属于一种许多人参与其中的政治生活。它属于一种共和式政治生活，属于城邦。只有政治成为重要之事，政治史才将成为重要之事。只有政治成为至关重要之事，政治史才将达到其顶峰，才将成为至关重要之事。然而，仅仅对于那些更想拯救其城邦而非其灵魂的人们（如某些佛罗伦萨人那样），亦即对于那些受共和式德性精神、城邦精神所支配的人们，政治才是至关重要之事。然而，受城邦精神支配的人将无法成为完全意义上的政治史家。一位古代评论家说，政治史家必定是邦外之人(apolis)，是无邦之人(cityless)，是超越城邦之人。
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Chillin2013-01-21我们对世界的原初理解并非把事物理解为客体，而是理解为希腊人所谓的处境（pragmata）。