风俗与历史观

• luze

  2024-09-22
  表现“好”风俗的字眼是“淳”“醇”“美”“厚”“朴”等，表现“坏”风俗的是“薄”“恶”“陋”“漓”“浇”“偷”“浮”“粗”“鄙”“野”“淫”“奢”“黠”等。
• luze

  2024-09-22
  凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。
• luze

  2024-09-22
  “在乡民的生活世界里，当那些‘约定俗成’成为风习的惯例最后被作为‘规’‘例’接受下来的时候，它们纵然不能够杜绝争执与纠纷，也未能被整齐划一地适用，却足以为日常生活世界提供一个秩序的轮廓了。”
• 听海拾冰

  2023-04-09
  精神病理学者木村敏认为，“reality”来自拉丁语的res（东西、实物），“actuality”来自actio（行动）。“虽然同样是说‘现实’，但相对于reality是从认识并确认构成现实的事物的存在的立场出发而言，actuality则是就面向现实发动行为的行动本身而言。”……例如，试着以研究室的桌子为例思考。“这里有桌子”这句话，对我而言是作为reality感觉到的。桌子不单是孤立的，而是结合着“去年用学校经费买的”“被淹没在书中间了”等认识，在日常世界中被定位。这张桌子不单是“有”，对我还具有实践的意义。通过“在这张桌子上写文件吧”“要写文件，需要把桌子上边收拾一下”等形式，桌子对我而言是具有actuality的。又通过收拾桌子、书写文件，桌子确实存在于此处的感觉被强化了。reality和actuality在经验中循环地联结起来，形成自然的自明性。然而，不是所有人都能在这样自然的自明性中生活的。“在人格解体障碍的情况下，reality至少是知觉上的一被保持，但actuality却完全丧失。”1在这种情况下，失去了周围事物对自身而言是具有意义的且形成统合的世界的这一感觉，事物成为四分五裂的疏远的存在。“自然的自明性”的感觉是支持我们日常生活的东西，如果失去这一点，连普通的生活本身都会变得极为困难。……精神病理学者沃尔夫冈·布兰肯伯格（Wolfgang Blankenburg）说：“人类的此在之所以应该大书特书，不只是因为具备自然的自明性，也是由于部分被扬弃的可能性。正因为有这部分的扬弃，我们才可能重新将内省的眼光转向自明性…心怀疑问是我们统合此在的一个契机。但是，这只限于分量适度的场合。”（着重号系原文）这篇文章不是简洁而切当地表现了我们常识性认识世界的方式吗？支撑我们的认识世界的“自然的自明性”不是封闭的，而是能够通过“分量适度...
• 听海拾冰

  2023-04-05
  儒教的国家论与“正当的暴力”问题难以分离。失去人民支持的王朝被接受天命的新势力所讨伐，在长达两千年的历史中，这一放伐革命论为事实性的暴力问题得以毫无抵悟地嵌入权力的正当性论说之中提供了关键性的支撑。人们当然认识到放伐革命论最终归结在“成王败寇”这一结果论上，但是，以“天命即民意”的观念为媒介，放伐革命论的逻辑支撑了王朝更迭的正当性。体现民意的暴力，无论如何将其看作秩序的破坏，仍旧具有真正的正当性，而那些尝试将其压制的势力，无论如何倡导仁义道德，其正当性都不过是虚伪罢了。支撑士大夫威信的礼仪与学识，在朴素的民众怒意面前暴露出其虚伪性。17世纪的学者顾炎武区分了“亡国”（王朝更替）与“亡天下”（君臣父子这样的基本伦理秩序的崩坏），指出了后者的根本性，就是这种想法的一种表现。易言之，即使国家因暴力而崩坏（亡国），只要将其视为恶而进行谴责的伦理观念能够在民间得以稳固维持，天下秩序的覆亡（亡天下）就不会发生。单纯作为事实的暴力，无法消灭殉国时正衣冠而死之人或是守护名节而抵抗新王朝之人的存在。因此，在士大夫的肩上，有着不追随事实性暴力，对道德规范以身相守从而使天下秩序得以存续的重大责任。士大夫的存在理由，在于他们一直作为不被事实左右的伦理道德保持者这一点之上。
• 听海拾冰

  2023-04-06
  可以把这一问题放在更大的世界视野中看待。如何重建在16世纪商品经济冲击下被极大撼动的社会秩序，这一问题超越了从中国到东亚、东南亚的范围，是包括欧洲在内的多个地区所共通的从17到18世纪的全球性课题。就前文通过《大义觉迷录》提及的三个问题来说，可以整理出以下三点。第一，民族、宗教与国家统合的问题。在进行国家统合之际，国内的民族、宗教的多样性应该如何处理？第二，市场经济与财政的间题。是应该放任还是限制16世纪以降急速活跃化的市场动向？应该如何控制市场经济才可以从中汲取国家建设所必需的财源？第三，王权与中间团体的问题。在伴随商品经济发展而呈现流动化的社会中，是以君主为顶点，排除与其对抗的中间势力以构筑一元性的国家秩序，还是考虑联合那些稍具独立性的团体，以此形式来实现国家的统合？这些问题为雍正帝所直面，也同样为日本以及欧洲等其他地区所共有，各地的人们各自寻找并谋求问题的解答。
• 听海拾冰

  2023-04-06
  可以把这一问题放在更大的世界视野中看待。如何重建在16世纪商品经济冲击下被极大撼动的社会秩序，这一问题超越了从中国到东亚、东南亚的范围，是包括欧洲在内的多个地区所共通的从17到18世纪的全球性课题。就前文通过《大义觉迷录》提及的三个问题来说，可以整理出以下三点。第一，民族、宗教与国家统合的问题。在进行国家统合之际，国内的民族、宗教的多样性应该如何处理？第二，市场经济与财政的问题。是应该放任还是限制16世纪以降急速活跃化的市场动向？应该如何控制市场经济才可以从中汲取国家建设所必需的财源？第三，王权与中间团体的问题。在伴随商品经济发展而呈现流动化的社会中，是以君主为顶点，排除与其对抗的中间势力以构筑一元性的国家秩序，还是考虑联合那些稍具独立性的团体，以此形式来实现国家的统合？这些问题为雍正帝所直面，也同样为日本以及欧洲等其他地区所共有，各地的人们各自寻找并谋求问题的解答。
• cc修文

  2023-02-13
  战后日本史学界围绕“时代划分”展开了激烈的争论，在争论背后研究者们共同拥有某种不言自明的前提。其一，“封建制”“奴隶制”等学术性概念就不用说，甚至“中世”“近代”等本来含义不明确的语词也不仅仅是为了方便而使用，而且是被认为拥有明确的内涵。其二，这些概念被设想为各个地域相继出现的社会发展中的某一阶段。如上前提关于时间的认识基础是：1）时间的推移是从过去流向未来的单一直线式；2）其中人类社会朝着更好的方向日趋“进步”；3）以欧洲历史为基准的模式，被看作是普遍适用的“进步”指标；4）所谓的“进步”，不仅是数量化指标的递增，而且是社会结构发生了可供“划分”的断裂式质变。上述这些认识的一部分，早已经在时代划分论战盛行的过程中遭到了批判，比如对3）以欧洲为基准模式的怀疑，以及4）围绕该以什么为“近代化”指标的争论等。但是，上述时代划分法的整体认识基本没有被怀疑，甚至以科学的方法“正确地”划分时代，被视为历史学的重要目标。 近二十年来史学方向的大转变之一，是就“时间”的划分而言，普遍客观的时间认识的可能性受到质疑。不但“世界史基本规律”的机械套用，以及国别史式的历史发展观遭到了批判，时间概念本身的多样性也被强调。直线且定向的时间观念曾经是历史学默认的前提，现在正在被日渐相对化，于是从前的时代划分法也从根本上遭到了相对化的审视。如此一来，“相对化”之后我们该如何重构过去的时间，就成了新问题。 对时代划分之客观性的怀疑，一方面使得强调时间观念之主观性的批判性论调趋于尖锐化，另一方面在各个国别史内部的实证性历史研究中，为了便利而不加审视地使用“中世”“近世”等词语的倾向也油然而生。上述两极分化中的哪一极都导致“时代划分”积极性的丧失，但是同时也日益彰显出在跨越国家的“广域的”“世界的”范围上重新思考时代划分问题的必要性。 当时年纪尚轻...
• 听海拾冰

  2023-01-07
  他（顾炎武）的历史观既不是进步史观也不是衰落史观，但是也不可以说是循环史观。进步史观、衰落史观和循环史观都有“必然”的感觉。有位美国学者曾指出，历史有预先决定的必然的运行方向这种观念是欧洲历史观——从希腊到历史唯物论——所共有的一个特点。顾炎武的风俗史观与此不同。他所关心的不是历史的必然的运行方向，而是如何改变现状这种实践上的问题。未来的方向是不确定的，可能好，可能坏。为实现尽可能好的结果，人需要向历史学习，了解历史的趋势。好好了解历史的趋势，才可以采用最适当的方法来控制历史的潮流。他的历史学有强烈的实践性，但跟马克思主义不同，他的历史学的目的不在于阐明历史的发展规律，而在于在历史当中直接寻找教训。马克思主义历史学强调发展阶段之间的本质性不同，过去的问题已经不是今天的问题了。相反的，当时中国学者在历史当中发现是，跟他们面临的问题是同样的、共同的问题。据增渊龙夫先生（1916一1983）说：中国传统历史学的方法是“在历史当中发现当代的现实，用历史来确认现在的问题一历史与现实之间有这种精神性的交流作用，通过这种交流作用他们才能够自觉一贯历史而持续的主体力量——就是说，支撑历史与现实，同时对抗历史与现实的主体力量”。
• 听海拾冰

  2023-01-04
  他们都希望在中国和日本的内部找到一个不单单是王朝交替政权交替反复重演的社会、文化的宏观发展过程。借用柯文（PaulCohen）的说法，我们可以说内藤和内田都是希望“在东亚发现历史”（discovering history in East Asia）。就这样在20世纪初期，通过内藤和内田的研究，在日本历史学界“近世”这一关键词首次亮相。下面我来归纳一下他们的近世论的特征。第一，重视社会、文化的宏观发展，把它作为思考历史的基本线条。这是明治以来日本的新史学与以王朝政权交替、“一治一乱”反复重演的观点来看历史的方法不同的特征。可是同时与其后有影响力的马克思主义的历史唯物论相比，可以发现他们划分时代的标准，相比马克思主义者所重视的生产方式，更重视文化和政治体制，即相当于马克思主义者所谓的“上层建筑”的部分。他们重视的是包括政治和文化在内的综合的社会“风气”的发展。他们的学术潮流之所以被称为“京都文化史学”，在于他们对社会文化发展的重视。第二，他们的“近世”论在拿“文艺复兴”为例这一点上是以欧洲为模式的，但他们没有把东亚的历史看作是“落后的”“特殊的”东西，反而强调其先进性和并行性。当然可能有人会批评说，他们希望在东亚的历史中“发现”的东西最终不是和西洋的文艺复兴一样的吗？在这一点上，他们的历史观也许可以说还是以西洋为标准可是他们关心的不是东西方的“不同”而是“共同点”，因此他们的议论没有表现为以西洋为标准来指出亚洲的落后和特殊性的西洋优越主义的样式。“为什么亚洲落后于欧洲？”这个问题不是他们所关心的。第三，与这个问题相关，还可以举出一点，就是内藤和内田对历史的大分段在中国10世纪，在日本是15-17世纪的“近世”开始时期，他们较少关心19世纪的“西洋的冲击”所带来的断裂。这一点上可以看出他们的想法与明治初期福泽谕...
• 听海拾冰

  2023-01-03
  谈及年鉴学派的“时间”问题，现在大家都会想到布罗代尔（F.Braudel）的短时段、中时段、长时段的三重时间概念，即如下三重时间层：1）政治事件和个人行动等“传统历史学”所涉及的一年或一个月为单位的时间；2）经济变动局面中所现的数十年为单位的循环；3）社会结构受地理、环境等条件所决定难以显示变化而以数百年为单位的长期持续。个别专家之外的日本史学界知道布罗代尔的名字相对较迟，大概始于20世纪80年代。当时年纪尚轻的笔者，其实无法理解布罗代尔重视长期的社会结构而批判以事件史为中心的政治史式的历史学有何新意可言。因为日本战后占据历史学中心位置的历史唯物论，正是重视“结构”的历史学，与结构发展缺乏关联性的单纯的事件史不值得关注，是我们身边的常识性论调。现在想来，布罗代尔的时间论对日本学界的意义，与其说是在轻“事件”而重“结构”方面，不如说是剔出了时间观念中的定向发展要素，并且相对地将时间切割成三层，可以对三层时间之间的相互关系作更细致的考察吧。如此一来，时间和经济活动不再仅仅被看作结构之必然性发展的推力或阻力，在长期持续的场域中，它们可能只是偶然发生的事件或局面的转变。这样的思考方式，不但对结构史本身，就连事件史和局面变动史，也变得可以更加自由且多彩地进行研究，布罗代尔的时间论无疑对此起到了促进作用。
• 韧勉

  2022-12-18
  谈及年鉴学派的“时间”问题，现在大家都会想到布罗代尔（F. Braudel）的短时段、中时段、长时段的三重时间概念，即如下三重时间层：1）政治事件和个人行动等“传统历史学”所涉及的一年或一个月为单位的时间；2）经济变动局面中所现的数十年为单位的循环；3）社会结构受地理、环境等条件所决定难以显示变化而以数百年为单位的长期持续。个别专家之外的日本史学界知道布罗代尔的名字相对较迟，大概始于20世纪80年代。当时年纪尚轻的笔者，其实无法理解布罗代尔重视长期的社会结构而批判以事件史为中心的政治史式的历史学有何新意可言。因为日本战后占据历史学中心位置的历史唯物论，正是重视“结构”的历史学，与结构发展缺乏关联性的单纯的事件史不值得关注，是我们身边的常识性论调。现在想来，布罗代尔的时间论对日本学界的意义，与其说是在轻“事件”而重“结构”方面，不如说是剔出了时间观念中的定向发展要素，并且相对地将时间切割成三层，可以对三层时间之间的相互关系作更细致的考察吧。如此一来，事件和经济活动不再仅仅被看作结构之必然性发展的推力或阻力，在长期持续的场域中，它们可能只是偶然发生的事件或局面的转变。这样的思考方式，不但对结构史本身，就连事件史和局面变动史，也变得可以更加自由且多彩地进行研究，布罗代尔的时间论无疑对此起到了促进作用。 关注从定向式发展理论切离开来的“结构”，使研究者们的问题关心从直线式贯通人类历史的作为普世坐标轴的“时间”，转向了具有共时性的“空间”上来。但是，这并非表示对“时间”已普遍不再关心，相反，研究者们对各种“结构”内部固有的时间认识方式的关注更加高涨。
• 韧勉

  2022-12-18
  战后日本史学界围绕“时代划分”展开了激烈的争论，在争论背后研究者们共同拥有某种不言自明的前提。其一，“封建制”“奴隶制”等学术性概念就不用说，甚至“中世”“近代”等本来含义不明确的语词也不仅仅是为了方便而使用，而且是被认为拥有明确的内涵。其二，这些概念被设想为各个地域相继出现的社会发展中的某一阶段。如上前提关于时间的认识基础是：1）时间的推移是从过去流向未来的单一直线式；2）其中人类社会朝着更好的方向日趋“进步”；3）以欧洲历史为基准的模式，被看作是普遍适用的“进步”指标；4）所谓的“进步”，不仅是数量化指标的递增，而且是社会结构发生了可供“划分”的断裂式质变。上述这些认识的一部分，早已经在时代划分论战盛行的过程中遭到了批判，比如对3）以欧洲为基准模式的怀疑，以及4）围绕该以什么为“近代化”指标的争论等。但是，上述时代划分法的整体认识基本没有被怀疑，甚至以科学的方法“正确地”划分时代，被视为历史学的重要目标。 近二十年来史学方向的大转变之一，是就“时间”的划分而言，普遍客观的时间认识的可能性受到质疑。不但“世界史基本规律”的机械套用，以及国别史式的历史发展观遭到了批判，时间概念本身的多样性也被强调。直线且定向的时间观念曾经是历史学默认的前提，现在正在被日渐相对化，于是从前的时代划分法也从根本上遭到了相对化的审视。如此一来，“相对化”之后我们该如何重构过去的时间，就成了新问题。因为我们在注意到世界史上的诸社会时间观念之多样性的同时，仍然需要在“我们的”时间概念之中将诸社会置于适当的位置吧。
• 郭甲润

  2022-11-12
  然而，尽管可以说清代的交际社会在范围扩大这一点处于明末的延长线上，但与明末相比，清代后期的城市交际社会应该说是“流动化社会的成熟”，事实上呈现出了平稳的样态。被生活在竞争社会中的不安感所推动，哪怕让人在背后说闲话也在所不惜，拼尽一切推销自已来形成人际关——明末的社会关系中独具特色的这种迫切感、焦躁感，在清代后期不复得见。
• 智慧狗兔

  2022-09-23
  ……这些讨论看起来像是在说：“现在的事情因为是在眼前发生的，可以客观地判断其事实性，但过去的事情（历史）已经过去，只残留下痕迹，是经过现代的‘探究’行为被构建出来的东西。”然而，这在我听来，是值得惊异的讨论。即使是现在的问题，人就能够“客观地”认识事实了吗？做着现状分析和实地调查的人们，并不是在“探究”，而只是在“记述”和“描写”吗？
• 智慧狗兔

  2022-09-23
  单纯作为事实的暴力，无法消灭殉国时正衣冠而死之人或是守护名节而抵抗新王朝之人的存在。因此，在士大夫的肩上，有着不追随事实性暴力，对道德规范以身相守从而使天下秩序得以存续的重大责任。士大夫的存在理由，在于他们一直作为不被事实左右的伦理道德保持者这一点之上。
• 智慧狗兔

  2022-09-22
  然而，和近代的西欧一样，中国的暴力问题也未能通过上述“文明”的进程得到“解决”。正如奥村隆所言，埃利亚斯的社会学也可读作“人类为何不使用暴力”这一伴着震惊的设问。《文明的进程》中对礼仪准则相关书籍所进行的细致分析，与其说让我们重新感知由文明社会的进步性与稳定性而来的安心感，毋宁说让我们重新感知被这种精妙的自我抑制之压力所封印着的暴力的存在。“当前，人们已经习惯于稳定的暴力独占的存在，习惯于对暴力实施的更大的预计性……我们尚未意识到，一旦我们自身中和围绕着我们的恐惧发生了变化……那我们所称为‘理性’的东西，那种对我们的行为所进行的有着相对长远眼光的、对本能进行控制的、极其精细的调节就会败落或崩溃。”埃利亚斯的这段文字，可作为贯穿《文明的进程》全书的问题核心。
• 姜湖骗子

  2022-09-04
  顾炎武的经世论，跟当时一般儒学者不同，基于极其渊博的历史知识。虽然如此，他的历史论最终归结于“坊民正俗”“移风易俗”式的陈腐道德论，这不是十分遗憾的事情吗？但是我们考虑到他经历的时代情况时，可以了解他对国家、制度等的可靠性会有严重的怀疑。国家、制度等到底是脆弱不可靠的，那么社会秩序的最终基础在哪里？换句话说，我们今天不怎么谈伦理风俗，这是不是因为我们无意识中以为国家以及制度是社会秩序的十分可靠的、不容怀疑的基础？
• 如水圆清

  2024-07-15
  我们应能容易理解，王夫之这种讨论是针对本文所论述的明末政治风潮——“全人民对全人民之敌”这一模式，以及以这一模式为前提所容忍的正义之暴力——所进行的整体且切实的批判。那么，面对这种弊病，王夫之提出了怎样的解决方案呢？是为了使政治对立不至相互攻讦的制度性规则，还是不为流动的世论所左右的稳固的政治体系，抑或是不对人们的道德软弱进行过度谴责的宽容精神呢？实际上，王夫之在士大夫官僚没有自立于稳固道德标准之上的判断力（此处他使用“贞胜”“慎独”等语表现），而被世间的名誉与他人的评价所牵动这一点上，寻求造成这种弊病的缘由。因此，解决方案就是严苛的道德要求，即舍弃为他人评价所动摇的软弱、更为严厉地对待自身。他这般对自己生活时代的“戾气”进行批判的讨论，并未朝向容忍人类软弱的宽容精神，而是通过比殉难者的正义更为严厉的道德性基准来对士大夫阶层作出要求，这也可以说是一个饶有深意的反论。