全球史的九炷香

• 麒麟

  2025-02-24
  总之，在埃及莲印和莲纹封泥中的莲花图案有三个主要样式：持莲男子、莲上儿童，以及与第二样式有关的莲座、莲台或王座。第一个样式主要与复活和治愈的概念有关，第二个与出生、重生有关，第三个则象征王权和王室。读者从第一章可知，莲花在埃及印章和封泥中如此流行的原因就在于古埃及文明中的莲花信仰，此处不再赘述。印度的莲纹封泥莲花符号和莲印从埃及扩散到了近东、地中海世界、美素不达米亚和印度。在美索不达米亚发现的莲纹印章和封泥说明了这种文化传播和联系。牛津的阿什莫林博物馆藏有一枚铁制印章，印章刻有“一头奔跑的羚羊转头回顾追逐者，其前方有一莲花形物体，下方有一根枝条”。学者指出，这个图案表明，源自埃及的莲花已经“同其他众多被西亚艺术汲取的埃及宗教符号一样，其内涵有所改变”2。如前所述，在伊拉克尼姆鲁德发现的椭圆印记（年代大约在公元前7世纪末前）上，有一名蹲踞在一朵莲花上的裸体儿童（图11）。3这个图案似乎与在尼尼微发现的一块泥版文书上的莲上男童相同。4这些主题与画面的源头在埃及。使用莲印最广泛的莫过于印度了。带有埃及特点的莲花进入了印度日常生活和宗教活动，直至今天。莲被婆罗门教的众多神祇收纳，并通过婆罗门教进入了耆那教和佛教。在印度，印章和封泥中与莲花有关的三大主题（大约跟其他艺术形式的莲花符号类似）一莲座佛陀、佛陀诞生和持莲男子，时常可见。以佛教为例，莲座上的佛陀形象始见于偶像崇拜出现的早期，即2世纪以后，最早出现于阿玛拉瓦蒂和犍陀罗。在前佛陀时代位于中亚和北印度的贵霜帝国，树木、车轮、日轮和莲花都出现在钱币上。常见的坐在莲花宝座上的佛陀，或者佛陀登基于莲座，这类图案彰显了莲花与王权之间的内在联系，因而同样表现了埃及的影响。此外，
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  2025-02-24
  综上所述，我们发现哪吒信仰带有非常明显的古埃及文化中莲信仰的根本性特征。第一，王室和王权。哪吒是李靖的三太子，李靖生前是陈塘关总兵，死后是托塔李天王，因此，哪吒的贵族/王室身份是显而易见的，他不是一般的武艺出众、法术高强但出身卑微的神，如孙悟空；他有显贵的出身。第二，创始、诞生和复活。这几个特点虽然有些差别，但它们是密切相关的，其中隐含的关键因素便是古埃及的莲所代表的原始生命力。古埃及的莲在创世神话和亡灵书中都代表诞生和复活，如荷鲁斯的四个儿子就站在莲花上；而在图坦卡蒙墓中发现的莲上图坦卡蒙，简直就是古埃及的哪吒。哪吒的复活，便是佛祖（或太乙真人）用莲花、莲叶做成他肉体的替代品，在法术的魔力下，莲的各部分成为哪吒起死回生的肉身。从这点看，莲可以帮助复活的观念在哪吒的故事中得到了充分体现。或者说，莲花乃是最原始的生命力的象征，可以延绵不断。第三，和复活密切联系的便是莲的另一个功能——治病。埃及的莲，本身就被古埃及人用来治病，而莲神就是治愈之神。澳门的哪吒三太子信仰之普遍，关键来源于其治病的功效：哪吒能治病防疫的信仰，与其作为莲花化身是密不可分的。第四，儿童（童神）的形象。莲神涅斐尔图姆、荷鲁斯的儿子、图坦卡蒙、尼尼微的莲上儿童、黑天、释迦牟尼的诞生等，都有儿童形象；哪吒也是如此。特别是作为佛教护法神的哪吒，经历了从面目狰狞的大汉到活泼可爱的儿童形象的转变。相传，藏传佛教的创始人之一莲华生（Padma-sambhava，活跃于8世纪后期）就是以莲花池内坐在莲花之上的八岁儿童形象出现，被国王发现并认为王子。这是另外一个莲花与童神以及王室三合一的故事，可以说是密宗版的佛祖或哪吒。事实上，后世称莲华生为“第二佛陀”。回顾这几个特征，我们可以发现，古埃及的莲信仰和中国明清以来的哪吒信仰有着内在的高度相似性，其演变也有内在逻辑的支撑。因此，笔者...
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  2025-02-24
  征。更需注意的是，耶稣死后不久便复活了，而复活是莲花的本质属性。在这个背景下，死亡与复活，在基石所绘十字架和莲花的呈现下，呼之欲出。究竟这个图案是简单地模仿了莲座上的佛/菩萨形式，以基督教的十字架取代佛教的佛和菩萨，还是古埃及的莲花信仰已经渗透到基督教中，莲花已经成为基督教复活的象征和表现？这个议题需要进一步研究讨论。从目前的材料看，景教是在东传的过程中汲取了佛教的元素，从而产生了莲花十字架的图案形式。因此，中外学者几乎都认为莲花十字架是基督教和佛教的互动，是景教东传到佛教地区吸收佛教元素的体现。可是，七河流域9世纪的莲花十字架又提醒我们，历史的进程可能比上述结论复杂得多。首先，景教从近东传到波斯，再从波斯向东传到佛教世界的中亚国家和中国，途中出现了莲花十字架的图像。可是，我们不知道这个图像是在进入佛教世界之前还是进入佛教世界之后产生的。也就是说，景教进入佛教世界、吸收了佛教的莲花，从而出现莲花十字架，这非常容易理解；与此同时，我们也不能排除景教在近东、中东地区就已开始吸收莲花这一文化观念和形象，如此，则莲花十字架的出现是在景教进入佛教世界之前。笔者相信，很多读者还记得在伊拉克出土的那个莲上儿童雀跃的形象。薛爱华描述过唐代长安城流行的柘枝舞，其中就有莲生的场景。柘枝舞因起源于西域石国（今乌兹别克斯坦塔什干附近地区）而得名。柘枝舞者是两名女子，身着五色罗衫，窄袖缠腕，腰带银蔓垂花，头戴绣花卷檐虚帽，帽子上装饰着金铃，脚着红色软锦靴。演出开场时，台上有两朵人工制作的莲花，莲花绽开，两名舞伎在花中缓缓地呈现在观众面前，然后随者急促的鼓点解起舞。这支舞含
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  2025-02-24
  大秦景教流行中国碑额上刻的十字架，以及下部莲座和祥云、花朵虽然精致，但整幅图案较小；而洛阳经幢的图像不仅雕刻精致，而且场面宏大，形象丰富。它的形制明显受到佛教的浓厚影响。1这个八面棱柱的景教经幢直接仿照了唐代佛教陀罗尼经幢的外形；同时，十字架两侧对称的天使均束高髻，上身赤裸，腰系短裙，数根披帛在身体上方飘舞，仿佛飞天。其中两尊天使神态婀娜，裙带飘逸，与龙门石窟盛唐时期的佛教飞天几乎完全相同。2元代时，景教在中国相当兴盛，莲花十字架图案亦在碑刻中频繁出现。在新疆、内蒙古、北京、扬州、泉州等地都出土了元代景教石碑，其中不少刻有莲花十字架。3在扬州出土了元延祐四年（1317年）下葬的也里世八墓。墓主人是位女性，汉语名字是也里世八（英文为Elisabeth，突厥语为Alishba）。也里世八是一位贵妇人，丈夫名叫忻都，在大都（今北京）居住。墓碑为半圆形，中间线刻放射状十字架下以莲花为座，两侧呈对称布局，分别刻一个四翼天使。·需要注意的是，这座墓碑中的莲花体型相对较大，比大秦景教流行中国碑的莲花十字架醒目得多。图17为新疆伊犁哈萨克自治州霍城县阿力麻里古城出土的景教徒墓石，收藏于霍城县博物馆。墓石中间上刻十字架，十字架下为六瓣或八瓣莲花，中有莲蕊，旁边为叙利亚文铭文“基督徒乔治于1677年（或1674年）逝世”，为元代景教徒墓石。内蒙古赤峰市出土了一块瓷质的景教墓志，高47。2厘米，宽39。5厘米，厚6厘米，重约14千克（图18）。1该墓志由赤峰本地缸瓦窑烧制，质地坚硬，呈灰褐色，表面施了化妆土后再上透明釉；墓志中间为十字架，十字架上方两侧均有一行古叙利亚文，下方两侧各为四行回鹘文；十字架下绘有带蒂的九瓣莲花，呈盛放状。这是一件多元文化融合而成的艺术品。此外，泉州也出土了不少元代的墓石、墓碑，碑石上有相当多的莲花十字架图案，前人论述颇多，不再赘述。需...
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  2025-02-24
  四子和莲上的儿童图坦卡蒙就是两个原型，它们从形式到内涵都被各地的后来者模仿。因此，莲上男童描述了莲文化在宗教领域的影响，源自古埃及，传至叙利亚，然后到达伊拉克。莲上男童一路蹦蹦跳跳，从两河流域走到了印度。佛教兴起前的梵天、黑天和毗湿奴，都有莲座上的形象。莲座上的佛陀形象则始见于2世纪以后，最早在阿玛拉瓦蒂和键陀罗出现。在前佛陀时代位于中亚和北印度的贵霜帝国，其统治者的坐像早在公元前100年就开始在钱币上出现，到了1世纪和2世纪，已经出现莲上佛陀替换男子（国王）的趋势。1事实上，莲花在早期佛教艺术中无处不在，或作为装饰，或在崇拜场景中作为祭品，或置于祭坛式的佛座上，或直接被视为佛祖的化身。2常见的坐在莲花宝座上的佛陀，或者佛陀登基于莲座，这类图案都表明了莲花、王权、神权之间的内在联系，因而同样体现了埃及的影响。印度封泥上的莲花也见于菩萨诞生的图案（吉祥天灌顶）。3在这种图案（图12）中，一个站立或端坐的女性（通常认为是吉祥天女，被两头象按照灌顶仪式浇沃。灌顶是一种洗礼、启蒙和仪式性的沐浴，经常在国王登基时举行，《佛本生经》常有记载。因此，灌顶本身就有象征王室和王权之意。吉祥天灌顶的图案所刻画的女性身旁有一头或两头象，这代表了释迦牟尼的诞生。这种表现常辅以一个盛水器和一枝莲花，或仅限于容器中的一枝莲花。需要澄清的是，这类图案是否确切代表菩萨诞生尚存争议，但印度代表生育和好运的古代符号一女性神衹、母神、象、莲花、容器、圣水一很有可能代表一种神圣的诞生仪式。1因此，莲花在随之而来的重要场景“佛陀的诞生”中，以一种飞跃形式进入母亲的子宫，这并不令人吃惊。佛本生故事就有释迦牟尼前生投胎为王子，成为莲花王子，登基后称莲花王的情节；对可爱的婴儿则有“莲花瓣一样的儿子”这样的赞美。2“莲花瓣一样的儿子”既可形容出生时的释迦牟尼，又预言了未来的哪吒。在这种情形下...
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  2025-02-24
  人们在伊拉克的尼姆鲁德发现了一枚极具趣味的椭圆印记（大约在公元前7世纪末前）。印记是一名裸体儿童蹲踞在一朵莲花上，也可看成儿童从莲花里雀跃而出（图11）。3学者们注意到这个形象的古埃及来源，认为“最有可能来源于在叙利亚象牙制品中常见的荷鲁斯诞生的意象”4。这个图案似乎与在尼尼微发现的一块泥版文书上的莲上男童图案相同。但在尼尼微发现亚述人崇拜的版本，说明“婴儿荷鲁斯已被纳人入刻印者的知识范畴，这无疑受到了叙利亚元素的影响”5。而这些叙利亚元素，毫无疑问源自古埃及。前述莲上的荷鲁斯
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  2025-02-24
  涅斐尔图姆一般被展示为一朵盛开的莲花形成的王冠，或戴着莲冠的青少年（图8）。如前所述，涅斐尔图姆展示的莲与青少年（儿童）的结合在亚洲相当流行，儿童可以是王子、毗湿奴、释迦牟尼或者哪吒。与哪吒信仰联系更紧密的是，古埃及人相信莲花可以治病，而置于金字塔内木乃伊旁的莲可以帮助死去的法老（木乃伊）复活。也就是说，莲有起死回生（复活）的功效，因此，莲也是埃及的“治愈之神”。作为诞生与复活的象征，莲和奥西里斯（Osiris，埃及关于往生、地下世界与死者的神）崇拜有着密切关联。荷鲁斯1的四个儿子经常被描绘为站在奥西里斯面前的一朵莲花上（图9），2古埃及的《亡灵书》中记载了“将自己转变为一朵莲花”以实现复活的咒语，这个咒语的背后就是莲花可以使人复活的观念。这种复活的观念后来也传入印度和东亚，有了“重生可以通过莲花达成”（如同中国的哪吒）的说法。这就是为什么莲花被用在死者佩戴的花卉项圈上，因为人们相信嗅闻莲花可以帮助病人恢复健康，帮助死人复活。丹达腊古墓文献中记载：“太阳，源自初始，如鹰一般从莲蕾中升起。当莲叶之门在蓝宝石般的光芒中开启时，它就分开了日与夜。”荷鲁斯也有从莲花中现身（诞生）的情景：“他睁开眼睛照亮世界。诸神自他眼中、
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  2025-02-24
  莲在古印度的崇高地位及其象征意义，几平是古埃及的翻版。上述印度宇宙起源或创世的神话，除了所提及的神衹名字，情节与古埃及的几乎相同。莲生埃及埃及本地出产两个莲花物种，白莲（即齿叶睡莲）与蓝莲。白莲与蓝莲被古埃及人统称为“莲”，但事实上它们并非莲，而是属于睡莲科，是白睡莲和蓝睡莲。蓝睡莲在较早期的埃及最常使用。白睡莲在夜晚开放，因此与月亮联系起来；蓝睡莲在夜晚闭合并沉入水面以下，早晨从水底升起，向着太阳盛开，很自然地，蓝睡莲被理解为太阳的符号，与创世以及生命的延续关联起来。古王国时期，在位于上下埃及界线附近的主要城市赫里俄波里斯，有人认为一朵巨大的莲花是生命形式从努恩之水（Nu）中诞生的原初表达。1正是从这朵莲花中，太阳神拉（Ra）诞生了。莲在古埃及人的生活中也有它自己的神一涅斐尔图姆（Nefertum，与蓝睡莲联系尤其紧密）。他的名字被译作“完美性”“美丽的生物”“小泰姆”“美丽的开端”等，表明他是泰姆或阿图姆的首次化身。2
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  2025-02-24
  花化身的先导。佛教传到中国落地生根后，原来在中国文化中并不见好的莲花，自宋代取代了陶渊明的菊，成为士大夫的象征。澳门本岛就有“莲岛”“莲镜”之称，岛上又有莲峰、莲溪，实则因唐宋以来佛教本地化。释迦牟尼和莲伴生的情节，其实可以从古印度的主神梵天（Brahma）找到源泉。梵天是公元前7世纪左右形成的婆罗门教的主神之一，是宇宙间的造物主，人类及万物皆由他而生。梵天自身的来历也很神奇。据《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》：“从那罗延天脐中生大莲华，从莲华生梵天祖公。”1这是从印度的创世神话衍生出的。在字宙将要从最初的宇宙水体中创造出来时，一朵莲花从盘坐在大蟒阿南塔（Ananta）上的毗湿奴的肚脐中伸出，莲花盛开便生下了创造者梵天，梵天随即从混沌中创造了一个有序的宇宙。2莲花与梵天的联系在印度文化和生活中扮演了相当重要的角色。梵天之莲被称作“世界的最高形式和内容”3。莲在印度也是太阳的符号，代表印度教万神殿的太阳神苏利耶（Suya）。“苏利耶”是梵语的“太阳”，这位太阳神也被称作“莲之主、父、王”，而印度教的另一主神眦湿奴（Vsu）则被视为太阳的人格化身；或者反过来说，太阳是眦湿奴的化身。4图？莲座上的毗湿奴（或黑天）则可谓莲座上的佛的前身，体现了莲生、莲化的概念。
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  2025-02-24
  夏维明到印度追溯哪吒的来源，提出了哪吒是二神合一的说法，值得称许。可惜的是，他居然忽视了莲花和哪吒莲化的关键情节。哪吒的原型当然是佛教的护法神，哪吒传说中引人注目的几个情节在佛经中就能找到原始出处。比如最惊心动魄的剔骨剜肉一节，《杂宝藏经》中也可见到类似记载。1至于莲花化身之情节，在汉译佛经中更为常见。以释迦牟尼诞生为例，其中就隐含着莲花化身的情节。《佛本行集经》卷十有描述：“童子初生，无人扶持，住立于地，各行七步，凡所履处，皆生莲花。顾视四方，目不曾瞬，不畏不惊。”2如流传的释迦牟尼诞生佛形象所示，释迦牟尼显童子像，指天立地，但实际是在莲座上，仿佛自莲花中来。莲的信仰在古印度是非常普遍且深入的，故被佛教广泛吸收。3佛与莲，以及佛教与莲花从一开始就密不可分。在艺术化的释迦牟尼诞生佛中，作为童子的释迦牟尼直接站在莲台（莲座）上，形成他是从莲花中诞生的视觉效果，传递了佛自莲生、佛自莲化的信息。图5是藏于越南国家历史博物馆的莲化童子佛像。童子佛不但坐于莲台之上，而且整个身体除了头部，都包裹于一朵盛开的莲花之中，形象地体现了自莲花而生的概念和过程，可以将其看作越南的哪吒，可见佛教把莲生/莲化这个形象带到了东亚各个地区。在佛本生故事中，佛就有乘象入胎的传奇。在艺术化的情节里，乘象人胎的佛祖往往坐在莲座上（图6）。可以将其看作哪吒莲
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  2025-02-24
  三太子自印度来以色列汉学家夏维明（Meir Shahar）专门研究了中国哪吒的前生后世。他一方面着眼于哪吒的恋母情结，即儿子恋母仇父的复合情结；另一方面强调哪吒在佛教中夜叉/护法神的角色，也就是哪吒在印度的起源。他明确指出：中国的哪吒是印度神话中两位神的合体，其一是《罗摩衍那》中的夜叉（yaksa），哪吒俱伐罗；另一个原型是克利什那（Krsna）。克利什那与哪吒俱伐罗都是力量强大的以儿童形象呈现的神，都有打败巨蛇的事迹。2打败巨蛇便成了哪吒驯龙这一情节的原型。中国的哪吒起初是父子相杀，而后佛祖或太乙真人成为替代的父亲，并调和父子矛盾；而哪吒的析骨剔肉则体现了中国文化对印度原型的改造，彰显了孝道，调和了哪吒的叛逆精神，符合儒家的价值观念。哪吒在佛教中是毗沙门天王的第三个儿子，密教说他是毗沙门天王手下夜叉的统领（大夜叉将或夜叉大将），法力无边，前文已述及，不再赘论。而克利什那又译为奎师那，即“黑天神”，其名字的字面意思是黑色、黑暗或深蓝色。他最早出现于印度史诗《摩河婆罗多》，是婆罗门教和印度教最重要的神祇之一，被很多印度教派别奉为至高无上的神。按印度教的说法，他是主神毗湿奴或那罗延（毗湿奴的一个化身）的化身。奎师那往往以儿童的形象出现，常常是一个穿黄色布裤、头戴孔雀羽毛、吹着笛子的牧童。他的皮肤呈黑色或蓝色，消灭了许多凶残的怪物，如那伽（大蛇）之王迦梨耶等。
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  2025-02-24
  读者可以发现，全书的内容大致是物质史、贸易史和海洋史，而历史的最枝心我体一人一似平消失了。难道说，全球史可以不谈人吗？当然不是这样的。首先，物质史、贸易史和海洋史都是人类活动产生的痕迹，没有人类的活动和交往，多数物体特别是商品自身是无法流动的：物质本身也需要人类去开发、生产和消费；贸易和通过海洋产生的各种互动，当然也需要人的参与。物质史的研究，本质上就是对人类社会的研究，只不过不是对某个具体的人或人群的研究。原因很筒单：很少有某个具体的人主导、参与了这些跨地区的互动，留下了历史文献或考古遗迹且被记录和发现。毕竟，像马可·波罗、伊本·白图泰、法显、玄奘和义净这样游历诸国，本身知书能文，或者因缘际会被旁人记录下来的例子太少了。因此，对奉跨地区、跨文化为圭臬的全球史而言，物质的流动、信息包括宗教文化和技术的传播，天然就受青睐。其次，全球史当然也研究人。全球史一个永恒的主题便是移民，因为伴随着移民，必然产生跨地区、跨文化的交流和碰撞，所以几乎没有比移民更合适的全球史研究对象了。不过，如上所述，移民在全球史中往往也是以群体而不是单个的、具体的个人的面目出现。从全球史本身的历程而言，黑奴贸易本质上就是强制移民，把人当作一种商品来买卖而流动的过程，这也就是为什么如柯丁、曼宁等多位非洲史学者最先拥抱了全球史。麦克恩是以中国移民（离散族群）研究著称的全球史学家，也是最早把离散族群这个概念应用于明清以来中国海外移民的先驱者之一。当然，这些只是本人对世界史和全球史一些零碎的不成体系的理解，书中收录的研究参差不齐，有的学术性强一些，有的趣味性强一
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  2025-02-24
  全球史的另一个本质属性便是跨文化。本特利就以跨文化互动作为其全球史研究的主题，一以贯之。1996年6月，《美国历史评论》发表了本特利和曼宁两人关于全球史的两篇对谈文章，组成了一个论坛。2他们对“什么是跨文化的互动”以及“世界史的分期”进行了针锋相对的讨论。他们提出的问题，至今仍然是理解世界史/全球史最好的航标，值得细细琢磨，中国国内也鲜有人知、放笔者介绍如下。世界史强调跨地区，修正民族国家这一分析框架，这不仅表现在地域空间上，也表现在分期上。世界史在断代上和区域史与国别史有所不同，甚至是大有不同的，因为它要考虑的不是某个地区，而是跨地区的重要趋势、事件、运动或模式。但是，任何分期都必须定标准，那么，世界史的分期应该采取什么标准呢？本特利首先反思了过去欧洲中心论影响下的世界史的划分，高屋建瓴地指出在人类历史上，跨文化的互动对所有的人类社会都产生了重大的政治、社会、经济和文化影响，仅此而言，跨文化互动对于全球历史进程的分期也有相当价值。同时，如果采用了跨文化互动的标准，那么，历史学家可以较好地避免各种族群中心主义框架之限制。更何况，学者们都逐渐认识到历史是各地区人类互动的结果。因此，跨文化互动这一标准有利于辨识出那些变化或持续的模式，而不是局限于某个社会或族群的经验。当然，跨文化互动这一标准也有其缺陷。其一，它不是在任何时候都能囊括所有的人类社会。本特利指出，亚非欧大陆、新大陆和大洋洲地区三者之间在多数时候（指大航海时代之前）都只有零星的交往，尽管其内部的跨文化互动频繁，并且塑造了相关人类社会的共同经历。在16世纪之后，跨文化互动就真的在全球的维度上展开了。其二，本特利提醒说，全球史的分期并不是唯一有意义的断代法。国家构建、社会结构和文化传统这些“内部”因素对于某个地区而言，意义同样重大。此外，参与跨文化互动的各个社会，...
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  2025-02-24
  （global perspective）的倡议者非常谨慎，强调地方性（local）和全球性（global）同样都是参与、塑造全球化的力量、因素、过程，从而避免上述那种对全球化的片面理解。毕竞，全球史的诞生，其意图并不是压制地方的、地区的或者国家的主题、角度和叙事；恰恰相反，全球史从它们当中产生并脱颖而出，和它们一道为理解人类历史互相补充、相得益彰。以东南亚为例，著名学者安东尼·瑞德（AnthonyRid）充满哲理地评论道：“我相信东南亚历史的脉动同样可以解读为全球化（globalization）和地方化（localization）的互动。”1维克多·利伯曼（Victor Lieberman）也同样试图把东南亚置于全球的范畴内，“在地方的结构当中寻找把芜杂的变化连接起来的全球模式”2。这些都是对全球性与地方性之关系颇有见地的解读。
• 麒麟

  2025-02-24
  那么，什么是全球化？何时开始全球化？这些又变成一个个难题。有些学者主张全球化始于对新大陆的“发现”。这种提法虽然也以15O0年为标志，表面上看和以欧洲为中心的世界史叙述没有区别，但其逻辑是不一样的。欧洲中心论的叙事是以哥伦布为象征的世界文明“中心”发现和利用“边缘”的进程；全球史则强调新大陆和旧大陆之间的互动推动了世界走向一体化的进程。也有学者以13世纪为开端，因为他们认为蒙古帝国的建立是空前的事件，大大推动了亚非欧旧大陆的互动。即使如此，笔者不由得发问，造成全球化的前全球化时代的力量、因素和运动是否属于全球史的研究范围呢？如果是，则无论以13世纪还是1500年为开端，都不那么有意义了。以上种种让我们发现，世界史或全球史都是针对国别史和区域史而来的；二者虽然旨趣略有差别，主张略有分歧，但都提倡跨地区、跨文化的研究。因此，除非特别表明，本书中均以“全球史”泛指。尤其需要注意的是，中国学者直接将欧美的新世界史翻译为全球史，以区别于仍然挣扎在国别史之中的“世界史”研究。20世纪90年代以来，全球史缓慢而逐步地被越来越多的学者接受，开始在学术界扎根。“全球”这个词实际上和“跨地区”“跨国”“跨文化”，以及其他类似的标签是同义词。第一眼看来，“全球”这个词似乎只强调了全球化这一个方面，也就是某个事物向全球扩展或者卷人全球化的过程；相应地，或许（被迫）迎接全球化过程的特定地域是从属的、被动的，因而似平是次要的和边缘的，没有得到应有或者足够的审视和解读。此外，如果某个事物具有全球性，那么它在全球化的过程中是一成不变的吗？它在全球化之后和此前也是一成不变的吗？回答当然是否定的。因此，全球史和全球视觉
• 麒麟

  2025-02-24
  超越”和“联结。她指出，全球史倡导的研究方法不同于国别史或区城史的方法。“正是他们的研究方法，而不是他们甄别的事实，使得全球史学家区别于区域史或国别史学家。”1这是一针见血的卓见，以名称而言，全球史（以及世界史）的命名就彰显了特殊性。区域史、国别史和文明史因其研究对象而得名；和区域史、国别史、文明史不同，全球史并非以研究整个世界为出发点（目前而言，将来再论），因而不是以其研究的地理空间命名，而是和比较史学、计量史学一样，以研究方法为本质特征的。但是，全球史与比较史学、计量史学等单纯以研究方法命名的研究又有重大区别，那就是：全球史虽然没有特定的地理空间的界定，可是它必然需要讨论两个以上的地理空间（社会、文化），因为全球史的基石就是跨地区、跨文化。因此，全球史因其跨地区、跨疆界、跨文化的研究对象和研究方法而区别于其他历史研究。全球史和其他历史研究有时有冲突、有争辩，可是，它们之间是共生关系（symbioticeiip）片全球史可以补区域史和国别史之不足，反之亦然。2它们相辅相成，而不是相互取代。当然，“世界史”和“全球史”的定义是有一定区别的。以笔者的粗浅理解，所谓世界史，就是人类诸多社会互动形成当今世界的过程，亦即人类走向一个文明体的进程。这个回答虽然模潮，却也因此得到大多数学者的认可，包括指责其含义模糊的批评者。全球史又如何定义呢？一般而言，全球史学家认为它指的是人类社会真正在全邱化进程中形成一个共同体的历史，简单地说，就是全球化的历史进程。
• 麒麟

  2025-02-21
  座小山的两侧，距离很近。大三巴哪吒庙创建于光绪十四年（1888年），改建于1901年，其兴建之来源也颇为模糊。目前认为，1888年从莫桑比克来的葡萄牙军舰“印度”号带来的霍乱是茨林围居民在大三巴建立哪吒庙的直接原因。瘟疫期间，大三巴地区的居民向柿山哪吒庙商请哪吒神像分身到大三巴，“建庙奉祀，但遭反对，屡洽不果，于是自行建庙”1。也有其他传说。一说瘟疫流行时，有民众梦到一孩童脚踏风火轮，向大炮台山上的溪水施法。脚踏风火轮的当然就是哪吒，于是大家都去取溪水饮用，果然疫病消除，遂在大三巴附近建庙崇祀哪吒三太子。2这个传说是柿山哪吒古庙来源的翻版，只是突出了哪吒祛除病魔的法力。另有一说也提到了“灵泉治病”。同样是哪吒托梦，让大家到大三巴圣保禄寺的一处泉眼取水，再加入草药熬制饮用，药到病除。民众照此办理，果然安然度过瘟疫期，遂在灵泉旁仿照柿山建立哪吒庙。3这两则传说类似，主题一是哪吒，二是水。无论溪水还是泉水，都显示出当时澳门淡水资源的宝贵，体现了人们对干净水源的渴望，反映了当时朴素的卫生认识：干净的水可以防止瘟疫，肮脏的水可导致疾病。而把水和祛禳联系在一起的便是哪吒。可见，大三巴哪吒庙的兴建，是因为哪吒祛除病魔之说广为传颂。到了鼠疫流行的1898年，哪吒依旧“大显神通”。大三巴哪吒庙
• 麒麟

  2025-02-21
  显灵，遂建庙以祀。清光绪二十四年（1898年），古庙重建为现在的规模（图1）。唯柿山哪吒古庙始建于何年，已不可考。根据《澳门编年史》），1898年“6月19日，柿山围的当年值事杨兆英等人将柿山哪吒古庙司祝一职开投。据称柿山哪吒古庙二百余年，一坊香火，阖澳拜参，地杰神灵。因年中神诞费用多金，难以筹措。经阖坊公议将本庙司祝开投，每年价银200元为底，连投三年为期，价高者得”1。如果“二百余年”之说可靠，则古庙建于清初（大致为顺治到康熙年间）。故古庙石柱有一联：“二百余年赫声濯灵泽敷莲岛，数千万众报功崇德亭建柿山”，大概是基于此说。庙内一后立的匾额也直接称此庙建于康熙十八年（1679年）。又，《澳门编年史》记载，道光三十年（1850年），“在大炮台下老饕巷兴建哪吒庙。该庙实际上是一座每边由三根石柱支撑的木式亭台，祭台上有一座供奉着哪吒的小神龛。据称，哪吒是澳门城区的保护神”2。由此可见，柿山哪吒古庙的兴建有一漫长过程。起初不过是一座亭台，甚至难以遮蔽风雨，后逐渐扩建成小屋，有了负责管理庙宇的值事、司祝等职位。根据柿山哪吒古庙值理会递交的非物质文化遗产申报资料，最早在“其所立石上建庙供奉，当时在古城墙水潭旁有麻石数块，遂于水潭上一块方圆数尺的麻石上构筑建庙，形如一座小屋，实为一座神龛，神龛内祀奉‘哪吒太子龙牌’，而哪吒太子显圣所站立之麻石则以‘显灵石’纪念”3。这与《澳门编年史》摘引之
• 麒麟

  2025-02-21
  我们不妨回顾一下澳门的哪吒信仰。在澳门，信众最广泛的神灵当然非天后和观音莫属，这两位在大中华民间信仰中也属于等级最高的神衹，地位至高无上。影响力紧随其后的，似乎就是哪吒三太子了。澳门的哪吒信仰源自大炮台下的柿山哪吒古庙。柿山哪吒古庙位于老饕巷的半坡上，华人称其为柿山，庙旁即有因庙得名的小巷哪吒庙斜巷。柿山哪吒古庙其实只是一座四方亭，实无庙宇。不过，亭内设有神龛、神台、香炉等，均由原石雕刻而成。柿山哪吒古庙的来源众说不一。相传曾有一个丫髻兜肚打扮的童子常在此与孩童嬉戏，并予保护。一日，村民目睹此童子踏风火轮而去，故认定是哪氏