文化的阐释

• 冯昊

  2013-01-02
  我对这样的观点从来不敢苟同：既然在这类问题上不大可能（当然不可能）达到绝对客观性，那么，也就可以放纵情感了。正如罗伯特.索洛所言，那好像在说，既然一个完全无菌的环境不可能，那么，也可以再臭水沟里做手术了
• 冯昊

  2013-01-02
  人类学，或至少是解释的人类学，是这样的一门科学；其进步不以达于观点的一致为标志，而是以辩论的巧妙为标志。使我们在争论中彼此激怒对方的精确性才是最上品的
• 冯昊

  2013-01-02
  因为在这里...理论建设的根本任务不是整体抽象的规律，而是使深描成为可能；不是越过个体进行概括，而是在个案中进行概括
• 冯昊

  2013-01-02
  解释的力量不取决于使它们连在一起的严密性，也不能取决于论证这些时的信息，像它们今天常常被迫做的那样。我以为,最使文化分析丧失信誉的莫过于建构具有形式次序的，无懈可击的描述，因为没有人完全相信其实际存在。
• 冯昊

  2013-01-02
  作为可以解释的记号构成的交叉作用的系统（如果忽略下狭义的用法，我本可以称之为符号）的制度，文化不是一种引致社会事件，行为，制度或过程的力量(power)它是一种风俗的情景，在其中社会事件，行为，制度或过程得到可以被人理解
• 葵木蝉

  2012-09-11
  所有这些都是象征符号，至少是象征成分，因为它们都是概念的可感知的形式，是固化在可感觉的形式中的经验抽象，是思想、态度、判断、渴望或信仰的具体体现。要从事对文化行为的研究－在这些行为中符号形成了明确的内容－不是要放弃内省心理学的唯灵论世界中，或者更糟，进入思辨哲学中，永远徘徊在“认识”、“情感”、“意动”和其他一些令人难以理解的实体的迷雾中。文化行为，即对符号形式的建构、理解和运用，都是和其他社会事件希望的社会事件；它们就像婚姻一样公开，就像农业一样可视。但是无论如何，它们不是完全相同的；或者更精确地说，社会行为的符号维度，就像心理维度一样，自己可以从经验整体的那些事件中抽象出来。用肯尼斯-伯克的话说，还有一种不同是建造一所房子与为建造一所房子之间的区别，而读一首关于由婚姻而有孩子的诗与自己结婚有孩子是完全不同的事情，即使建造一所房子可能要在图纸规划的指导下进行或者－发生的可能性小一些－受所读诗篇的激发而生孩子，有些事必须说明，不能把我们用符号进行的交流与我们同客观物体或人类进行的交流混淆起来，因为后两者自己并不是象征符号，尽管他们可能常常有这种功能。在房屋、农场、诗歌和婚姻的日常生活中，无论文化的、社会的、心理的活动融合得多么深，也要将它们从分析中区别出来，并通过这样做而使每一方面的个别特征从其他两个方面规范化的背景中突出出来。
• 赎罪羊

  2025-05-09
  莱维—斯特劳斯是否像他在《野性的思维》的充满信心的篇章中所宣布的那样，在为所有的未来人类学撰写序言？或者他是否像某个背井离乡的、被抛弃在保留地上的新石器时代的先哲那样，徘徊在古老传统的废墟上，徒劳地企图使原始信仰再生，尽管这些原始信仰的道德美仍然显而易见，但是它的恰当性与可信性已经消失很久了？
• 心地

  2020-02-26
  我主张的文化概念（下列各文将试图论证这种概念的效用）实质上是一个符号学（ semiotic）的概念。马克斯・韦伯提出，人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物，我本人也持相同的观点。于是，我以为所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。我所追求的是析解（ explication），即分析解释表面上神秘莫测的社会表达。但是，这种见解，这种只用了一句话就说出来的学说，其本身就需要做一些解释。
• Binns

  2018-09-23
  理解一个民族的文化，即是在不削弱其特殊性的情况下，昭示出其常态。把他们置于他们自己的日常系统中，就会使他们变得可以理解。
• Binns

  2018-09-23
  我们称之为资料的东西，实际上是我们自己对于其他人对他们以及他们的同胞正在做的事的解释之解释——之所以被弄得含混不清，是因为大部分我们借以理解某一特定事件、仪式、习俗、观念或任何其他事情的东西，在研究对象本身受到直接研究以前，就已经作为背景知识被巧妙地融进去了。
• 议场猴话研究

  2014-11-20
  日本人即使在面對死亡也能微笑以對，事實上也真的以微笑應對。此時的微笑與其他狀況下的微笑，並不存在不同的理由，裡頭沒有抵抗，也沒有虛偽，更不能把這種微笑與我們西方人偏向視為性格上的弱點、那種代表陰鬱自棄的笑容混為一談。日本人的微笑是歷史千錘百鍊後所形成的一種禮儀，亦是一種沉默的語言。但是，就算你努力想用西方人相的情感表達方式來解釋日本人的微笑，這舉動如同你想解釋漢字與日常生活常見的物品形狀相似與否，很難行得通。乍來到日本的外國人幾乎不太可能會錯過日本人臉上那種欣喜的微笑特徵，而他們的第一印象，大部分也是非常愉快的。一開始，日本人的微笑總是魅惑人心，但是，到了後來，當異常事態發生，比方像是傷痛、恥辱或是失望的時刻，西方人竟在日本人的臉上看到了同樣的微笑，很難不懷疑自己的眼睛。甚至在某些怪異的狀況下，這種微笑激怒了西方人。我想起一則居住在橫濱的一名英國婦人告訴我的奇妙故事，主角正是她日籍傭人中的其中一人。「前幾天，我雇用的日本女傭像是遇到了什麼好事，笑著來到我身邊，告訴我她的丈夫過世，她要參加喪禮，所以必須告假。我當然讓她放假了。他們好像會把過世的人燒掉？當天晚上她回到我這裡，給我看裡頭像是裝著骨灰的罈子（裡頭我有看到一顆牙齒），接著她居然笑著說：『這是我夫君』，您可否有聽過這樣無情冷酷的生物？」我很難說服這則事件的敘事者，其實她的女傭行為舉止並非冷酷無情，而可能是有些英勇，或許我能夠給予一個感人肺腑的解釋。經過完全近代化的頂尖階層的日本人，與西方的思想家之間，完全不存在知性感應般的交流互動，日本人會以冷漠但正確的禮貌來取代交流。即使內心崩毀，社會責任仍要我們勇敢地微笑。反過來說，表情看來嚴肅或不悅是不禮貌的，因為這會讓愛我們的人掛念，給他們帶來憂慮，那近乎是一種愚蠢的行徑，對不愛我們的人來說，那會勾起他們無情的好奇心。孩提時代開始的微笑的培養如同義務，變成...
• 议场猴话研究

  2014-11-20
  知识社会学应该被称为意义社会学，因为被社会所确定的，不是概念的本质而是概念的载体。[…] 或者再引用伯克的一个例子，由于日本人在提到一个亲密朋友的死讯时会微笑，因此在美式英语中语义学上的对等说法（行为和词语）就不是“他笑”而是“他苦着脸”。只有这种精心的转译，我们“把日本人接受的社会用法转变成相应的西方人接受的社会用法。”
• 冯昊

  2013-01-02
  人是悬由自己所编制的意义之网的动物...因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学。而是一种探求意义的解释学。
• Binns

  2018-09-23
  我认为所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。我所追求的是析解（explication），即分析解释表面上神秘莫测的社会表达。
• harmenyinn

  2013-08-08
  把斗鸡作为一个文本看待，将显示出它的一个特征（在我看来是核心特征），也是把它看做仪式或娱乐这两种最显而易见的替代物时会变得模糊不清的特征：这就是用感情去追求认知的目的。斗鸡对此特征的表达，是用情感的词汇说出的——冒险的刺激，失败的绝望，胜利的欢欣。然而它所说得并不仅仅是冒险令人兴奋，失败叫人沮丧或胜利使人高兴这些情感表现的废话，而在于它本身就是这些使社会得以建构、个体得以汇聚的情感的例证。……人们在那学到的是它文化的气质和个体的感知力（或它们的某些方面）清楚地表现在一种集合的文本中的状态；这两者十分相似足以用单一文本的象征加以表达……斗鸡就是这样一场使各类日常生活经历得以聚集的事物，暂且抛开生活仅作为“一场游戏”和重新联接成“不仅仅是一场游戏”不谈，斗鸡实施并由此创造出比典型的或普遍的更好的，可以称为范式的人类事物——它告诉我们的与其说是正在发生的事，不如说是如果把生活作为艺术并且可以像塑造《麦克白》那样根据感情类型去随意地形塑造它时，将会发生的事。
• harmenyinn

  2013-08-08
  “诗歌不会导致任何事情发生，”奥登在他给叶芝的挽诗中说，“它存在语言的山谷中……它发生的方式，是用嘴说出。”就此意义而言，斗鸡同样不会导致什么事情发生。男人们不断地比喻性地羞辱对方和比喻性地被人羞辱，日复一日，在他们的经历中有获胜是的暗自得意，也有失败时稍微表露的沮丧。但是人们的地位实际上是不变的。赢得斗鸡并不能使你在地位阶梯上升高，作为个体，你事实上根本无法提升自己的地位。同样，你的地位也不会因为斗鸡而下降。你所能做的只是享受和品味，或忍耐和经受那一刺激而短暂的活动带来的混合感觉，它伴随着地位等级的一种审美的外观，一种看起来变动了实际却没有变动的地位跃升的假象。如同任何艺术形式，斗鸡通过哪些没有实际结果的、被降落到完全明了的层面上的行为和对象儿表现普通的日常生活经历，从而使之能够被理解，由此它们的意义更加强烈地被表达和更准确地被感知。斗鸡仅仅对公鸡来说是“真正的现实”——斗鸡并不杀死任何人或阉割任何人，也不会使任何人降低到动物的地位，它也不会改变人们之间的等级关系或再造等级关系；它甚至不会以任何有效的方式重新分配收益。对具有不同气质和习惯的其他人而言，斗鸡所做的正如《李尔王》和《罪与罚》所做的一样；它把握住了死亡、男性气概、激情、自尊、失败、善行、机遇这样一些主题，并把它们排列成一个封闭的机构，通过突显它们根本性质的特别之处这样一种方法来表现它们。斗鸡赋予这些主题一个意义结构，能够历史地意识到的结构，从而使它们成为有意义的——可见的、有形的、能够把握的——想想意义上得“现实”。作为一个形象，一种虚构，一个模型和隐喻，斗鸡是一个表达的工具；它的功能既不是减缓社会的激情，也不是增强它们（尽管通过玩火的方式对这两方面都稍有影响），而是以羽毛、血、人群和金钱为媒介来展现它们。……在这样一个独异属性的王国忠，把斗鸡说成是令人“焦虑不安”的时间，…………这似乎并不是全然不合常...
• harmenyinn

  2013-08-08
  边沁 深层游戏（deep play） 《立法理论》通过这个概念他意指堵住过高的赌博游戏，从其功利主义立场出发，那些参与这样游戏的人是完全物理性的。假设一个人拥有一千英镑，在一场数额对等的赌博中投入其中的五百帮那么他赌赢时这些钱的边际效用明显地少于他赌输时所失去的钱的边际效用。在真正深层的游戏中，对参与的双方而言都是如此。这也是双方都难以理解的。他们为寻找快乐走到一起来，达成一种关系，这一关系总体而言给参与者的是全然的痛苦而不是快乐。……但对巴厘人来说，尽管他们不用很多语言系统地表述，他们解释却根据这样的事实，即在这种游戏中，钱与其说是一种实际地或期望的效用尺度，不如说是一种被理解的或被赋予的道德意义的象征。……给生命以意义是人类存在的主要目的和首要条件，因而对意义的获得比补偿经济代价更为重要。P449因此，使得巴厘人的斗鸡变得深刻的并不是钱本身，而是金钱所导致的结果，投入的钱越多越是如此：巴厘社会会的地位等级移入到斗鸡这种形式中。从心理学角度而言它是一种理想的或超凡的相当自恋的男性自身的伊索寓言式的表征，从社会学角度而言，它同样是伊索寓言式的表现，所表现得是日常生活场景中由被控制的、缄默的、仪式性的但却是所有人深切感知的那些自身的互动所构成的复杂的张力场域。公鸡可以是它们主任的人格的代理者，是其心理形态的动物性反映，而斗鸡则是——或更确切地说是有意使它是——社会基体（social matrix）的模拟，即相互穿叉、重迭、高度共同化的群体——村落、亲属群体、水利团体、寺庙机构、“种姓”——等复杂系统地模拟，而那些热衷者就生活于其中。……这一表面意义上的娱乐和看似一向运动的斗鸡，若用戈夫曼的另一句话来说，就是一次“地位和血的洗礼”。
• harmenyinn

  2013-08-08
  一次斗鸡就是（如果为某一既非结构严密到可称为团体也非无结构到可称为人群的事物寻求一个名目）如欧文 戈夫曼所称的一次“有焦点的聚集”（focused gathering）——一群人全神贯注于一个共同的活动流并且按照那个活动流相互关联起来（《遭遇：互动社会学中德两种研究》）。这一聚会集合起来而后又散去；其参与者流动不定；使他们聚集起来的活动是不连续的——一个重复发生的过程而非不间断的连续性过程。如戈夫曼所言，这些聚会从唤起它们的情景中，即它们所发生的场景中获得它们的形式；但只是一个形式，一个清楚表达的形式。因为情景或场景，例如在陪审团的审议、外壳手术、街区会议、静坐示威及斗鸡中，是通过文化成见（the cultural preoccupations）由其自身造就的——如我们将看到的，在此地位争夺的仪式中——文化成见不仅确定焦点，而且集合演员和安排布景，将其实际地付诸实施。