佛陀相佑

• 闻夕felicity

  2023-12-17
  其六，从历史角度看，本书绪论中提到魏晋南北朝时期是中国思想发展史上关键的一环，通过造像记考察五六世纪北方民众佛教信仰，结合隋唐以后的佛教发展，亦证明这一时期是民众思想历程中承前启后、继往开来的时代。佛教东传，流布民间，乃是近代西风东渐以前影响最深远的一次异文化的移入。很多新观念融入民心，民众思想面貌发生众多变化，成为隋唐以降不少有广泛影响的观念的源头。如天堂地狱、来生轮回之说，经过这一时期的消化吸收，化入民众思想的血肉肌体，并沉淀为潜意识，一直影响至今。唐以后日见风行的地藏菩萨信仰、冥间十王信仰均是地狱观念基础上的衍生物。观音信仰五六世纪广泛流行，隋唐以后更是风靡各地，妇孺皆知；阿弥陀信仰亦肇端于斯，光大于隋唐。龙华三会之说自五六世纪盛于民间后千年不坠，特别是在宋元以后的民间宗教教派中畅行不衰，并成为人民反抗朝廷的有力思想武器。在一定意义上可以说，这一时期民众思想发展亦预示了隋唐以后思想前进的方向，左右五六世纪民众思想的文化因素同样支配着隋唐以后民众的头脑。隋唐以后流行的新的崇拜对象，如地藏菩萨，以及新的形式——佛顶尊胜陀罗经幢，流行的背景亦是地狱观念的震慑与民众神奇灵验的信仰标准。笔者粗略披阅，隋唐以后的佛教造像记中除题材有变化外，民众祈愿所反映的信仰基本为五六世纪的延续与变化，新成分不多。或许可以说这一时期是中国民众思想史上的“成型时期”。
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  2023-12-17
  另外，民众信仰、活动与上层僧侣间亦相互影响。民间佛教信仰的兴起、造像的流行，得益于僧侣的认可与不懈弘化。随着造像活动的兴盛，流弊渐起，僧团的态度亦由支持转为约束整肃。这种努力表现之一是编纂本土经典，规范造像供养行为。民众中流行的信仰以及表现出的心理追求亦成为僧侣创制新宗派的思想资源与背景。昙鸾立净土宗与民间流行的托生西方净土的追求便存在承接关系。一般信徒与僧团间的互动关系是推动当时佛教自身发展演变的重要力量。其五，在本土文化与外来文化关系上，释法东渐时，本土文化已逾两千载，根深蒂固。为赢得信众，佛教不得不变化自身去适应中土文化氛围，立稳脚跟，谋图发展。一旦深入其中，其发展也就身不由己，处处受到本土文化的牵制。弘法过程中的种种做法，如对传闻的广泛利用、异人异术、神奇灵验以及游冥间传闻的运用等均如是。它在民间的命运也在一定程度上受到民众固有思想观念的左右。民众无法摆脱传统观念的束缚，往往据已有之观念去理解佛教的“教义”如“天”，并以己之好恶去选择、接受教义，编织自己的信仰。崇奉对象的起伏变化，一定程度上受制于民众。他们以传统取舍信仰对象的标准为依据，确定信仰对象。民间畅行的是西方净土而非东方净土，与本土观念中西方关涉不死升天等因素密切相关。值佛闻法、龙华会首的流行与民众崇尚外力的传统心理密不可分。“众生”观念虽然颇流行，却也无法扭转民众对“家庭”的首要关注。系统的教义在民间流传、接纳的过程中遭遇肢解、改造，形成与保存在经典中的佛教文本教义相去甚远的实际信仰。左右民众选择、改造的正是他们头脑中的本土观念、追求、价值取向。这种命运是佛教深入异域文化中不可避免的。也唯有如此，它才能真正进入异质文化机体内部，否则只是无根的“浮萍”。自然，一旦融入异质文化中形成的佛教信仰必与印度佛教貌合神离。当然，在佛教的洗礼下，中土民众的观念、人生取向与心理追求产生了多方面的变化，但其行为方式却未...
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  2023-12-17
  其二，追求上，由造像祈愿看，奉法后信徒的人生取向一定程度上产生了重大变化。两汉时期占据人们头脑核心位置的现世追求，如长寿、富贵、子孙繁茂、仕宦速进的地位已弱化，不再是五六世纪佛教信徒关注的焦点。传统对死亡的惧怕、排斥态度也一变为正视死亡，乃至超越死亡去追求来生的幸福。特别是与个人死后来生有关的问题上升为人们注意的中心，死后归宿如不坠三途、生天、托生西方净土、净土等是信徒考虑的热点问题。这种人生取向的转变，大大拓宽了思考的空间，使人们不必过多地纠缠于现世幸福与否，更多去留心死后的命运，更具虚幻性，也更具吸引力。祈愿中亦透露出信徒两种较普遍的倾向：一是渴望依靠外力获得解脱，值佛闻法与龙华会首的风行道出了这一点。二是祈求迅速解脱，不屑于耗时长久的修持方式，速成正觉、速成佛说明了这一点。民众中流行以造像兴福的方式祈望生天、托生西方净土、一时成佛等也正是这种心理的反映。值佛闻法与龙华会首祈愿亦构成当时以“新佛出世”相诱发动起义的心理基础。其三，行为上，五六世纪佛徒为求解脱，修持方式不拘一格，但在一般信徒中，循戒、定、慧三学正途者少，以造像兴福寻求解脱的人居多。一般信徒造像兴福多不遵从高僧强调的持戒。这是中土民众固有的宇宙观、行为方式、生活方式以及佛典存在内在歧义的产物。具体的供养方式趋同于本土传统的祭祀祈祷。造像供养长时间、大范围内的流行，说明中土信众已经在实践中找到适合其口味，能表达信仰与追求的修持方式。从这个角度讲，或可以说佛教在实践层面上的中国化在五六世纪便已宣告完成。同时也宣告统治者希望因奉佛使人人持戒，达到“坐致太平”的愿望破灭。其四，社会上，民众佛教信仰的形成带来了一系列的社会影响。一方面，佛菩萨崇拜以及一些佛教观念的流行，打破了传统信仰的狭隘性与个别化的局面，在较大地域内与多个阶层的信众中开始形成共同的崇拜对象与共同的信仰，这有助于社会一体化的发展。基于共同的信仰，...
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  2023-12-17
  可以从六个方面概括以上的讨论。其一，信仰上，五六世纪不少佛教观念在北方普通信徒中产生了广泛影响。他们中流行着多种崇奉对象，且不断处于起伏变动中。具体说来，释迦、弥勒、观世音是当时影响最广的尊像，除观音信仰较稳定外，北朝后期释迦、弥勒崇拜渐替。思惟、多宝一度流行，阿弥陀、卢舍那北朝末影响渐起。“西方三圣”北朝时影响不大。六世纪二三十年代是崇奉对象变化最剧烈的时期。地域上，释迦、弥勒、观世音及像、石像崇拜遍布北土各地，而卢舍那、思惟、玉像等似乎多流行于部分地区。不同背景信徒崇奉对象上也有差异。释迦、弥勒盛行于官吏、僧尼中；平民背景信徒中崇拜佛教色彩较淡的像、石像及玉像的风气更盛，观世音也更受他们的欢迎；卢舍那在北朝后期多为僧尼所偏爱。多数将造像题材称为“像”“石像”者，无特定的崇拜对象，盖是为造像之风裹挟而动。观念上，对民众触动最大的是六道轮回说。在此基础上，死后不坠三途、离苦得乐、无诸苦难、生天、托生西方净土等佛说广泛流行于民间。此外，值佛闻法、龙华三会登先首以及成佛、成正觉也都是在信徒中颇有影响的佛教观念。大乘佛教的“众生”观念更是深入人心，为广大佛徒信受，不过信奉这一观念并没有改变信徒“家庭”本位的固有观念。总体上看，这一时期普通信徒的佛教信仰不成体系，他们对上述观念的认识都是比较简单的，且未必完全合乎教义要求（对“天”的理解是典型的一例），所接受的佛教诸观念间也多未形成具有内在逻辑性的整体。他们所膜拜的尊像与认同的佛教观念间多半不具备教义上的关联。这些固然反映出他们对佛教认识水准不高，亦说明他们对佛教的接受是经过了个人主观的筛选与组合，并不是简单地全盘吸纳，体现了一定的主动性，这一点是不容忽视的。当然，亦有部分信徒对佛教有更深一层的理解，涉及佛法真谛的性质、佛陀本人的历史以及形像的作用等方面，这些见解构成了一种抬高佛像在信徒解脱中的作用、较系统的“成佛像身观”，成...
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  2023-12-17
  佛教传入前，本土流行人死“魂气归于天，形魄归于地”的观念，死后归宿确定，人们很少对此投注心力。死去的祖先与子孙后代以祭祀为纽带联系在一起。一方面，子孙按时以酒食玉帛等物品享祀祖先；另一方面，祖先则保佑子孙免殃除咎，获得福祉。双方的关系是直接而互惠的。东汉早期人们一般认为“祭祀者必有福，不祭祀者必有祸”，“死人有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报主人恩矣”。东汉末亦流行“凡祭祀先祖，所以求福”之说。这种观念不仅见于民间，亦支撑着皇家宗庙祭祀。《续汉书》卷九《祭祀志下》注引丁仪《汉仪》所载桓帝祠恭怀皇后祝文及皇后嘏辞赐皇帝福，正体现了这一点。西晋皇帝祠庙祭祀演唱的歌词中折射出的同样是这种观念。由于这一观念的驱策，日常生活中人们频繁祭祀祖先，天子诸侯四时均行宗庙之祭。东汉末成书的《四民月令》中几乎月月有享祀祖祢的活动。有学者认为自周末以降，“敬”“敬德”“明德”等观念促成人文精神的萌芽、崛起，在其冲击浸染下，以往希望借着祖先的神灵与上帝交通祈求保护人间子民，不然就是在敬畏心情下的祭祖，转化为“志意思慕之情”“报本反始”“慎终追远，民德归厚矣”等人文精神极为浓郁的伦理观念，早期的神灵崇拜逐渐有被扬弃之势，实为儒生论述所蒙蔽，有所不察。佛教流布中土，人们观念为之一变。祖先来生命途不保，需仰仗佛法保佑，他们作为降福者的地位受到动摇。这给社会生活带来了多方面的影响。首先，子孙为祖先追福的流行，一定程度上削弱了传统祖先祭祀的地位，亦标志着佛教融入日常生活，是佛教影响日趋深入的重要表现。人们意识到祖先难以降佑后人，反而还需佛法的佑护，祭祖的积极性要打折扣。如北魏孝明帝，他一方面“减禄削力，近供无事之僧，崇饰云殿，远邀未然之报”，营寺造殿，略无休息；另一方面则“告朔朝庙，不亲于明堂，尝禘郊社，多委于有司”，祭祀祖宗天地不乐躬亲，由臣下办行，招致臣下表谏，认为“愆礼忤时，人灵...
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  2023-12-17
  工艺之外值得注意的是，造像者越到后来越重视造像的日期与放置地点。他们选定的造像日期集中在某些特定的日子，如二月八日、四月八日、七月十五日的情况越来越多，笔者搜集造像中造像日期为上述三天者分布如表C1-1所示。表C1-1 造像日期统计这三天分别是释迦出家日、释迦诞生日、盂兰盆节。三天之外的其他日期造像的分布很分散。出现这种情况并非偶然，是信徒已经注意到这三天不同寻常的征兆。他们渐已开始按照佛教年历把一年的日子加以区分，懂得哪些天具有重要的佛法意义，并开始趋向于更多地选择这些天作为造像的日期。此外，南北朝时期生者为死者追福，按七七做法事的风气渐流行，为亡者造像日期也开始与七七法事挂钩。七七斋最早出现在南北朝时期，明清以来学者向无异词，不过最早的例证似非出于北朝。《高僧传·释昙宗传》云：“（宋孝武帝）殷淑仪薨，三七设会，悉请宗”，盖为更早行七之事例。七七说之根据，郎瑛、赵翼以为源出《论衡·订鬼》之说，恐不确，应取自佛家之说。北方按“七七”为死者做法事的具体事例参见《七修类稿》卷一八与《陔余丛考》卷三二所引。为亡者造像追福，早期并不注意时间问题，可以在死后一年或数年才造像祈福，后来渐有信徒依七七之日为死者造像。武定二年（544）四月十四日杨显叔为亡父造像云：“亡考忌十四日敬造石像四躯，愿令亡者生常值佛。”忌十四日即是二七，是明显一例。由于造像记资料本身的限制，类似的例子并不多见，七七斋流行或尚不普遍，但此俗隋唐以后影响日炽，直至今日世间犹在流传。按七七日为死者做功德使造像日期与死者命终之日间形成相对固定的关系。虽然这类造像绝对日期看来变化不定，但其相对时间却已固定化，亦同样突出了特定时间内造像的意义。
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  2023-12-16
  据《普门品》，众生遭遇到四类苦难可得到观世音解救：水灾、火灾等自然灾害；被杀、被扭械枷锁、经商遇难等社会性苦难；个人的情欲，如淫欲、嗔恚、愚痴等；遇到罗刹、夜叉等吃人的鬼怪。能遭遇到后两类苦难的人极少，传闻所讲以解救前两类苦难为主，多宣扬诵观世音“火不得烧，舟行遇风浪得脱，被虏被收押而脱免”。正如楼宇烈先生所云，观世音菩萨信仰主要是在于解除现实生活中的实际苦难，且这些苦难大都迫在眉睫，危险万状，刻不容缓，而观世音显灵也往往是立竿见影，当下解除危难，因而广为民众接受。特别是对平民百姓来说，天灾人祸威胁打击更大，现实危难更经常降临，且更易处于孤立无援、束手无策的境地，故平民中观世音崇拜更盛不足为奇。此外，《普门品》中还提道：“若有女人设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男，设欲求女，便生端正有相之女。”此说，尤其是求观世音可生子之说对中国人颇有吸引力，传闻中亦有专门阐扬这一点的。
• 闻夕felicity

  2023-12-16
  《冥祥记》所载与《洛阳伽蓝记》卷二城东崇真寺条所记惠凝入冥事大体一致。后者亦是暂死入冥，先由主者阎罗王依个人生前行业审判得善报者生天，得恶报者入黑门。自此看，南北方对冥间内容的宣传并无实质性差别。下列分析亦适用于北方。游冥间传闻宣讲的天堂地狱苦乐报应，其基本框架采自印度佛教的观念，具体说来有如下三点。首先，生时行为、思想善恶决定死者归宿乃是印度佛教的说法，为本土所无。在本土观念中，人死后的归宿是固定的，与生前行为无明显关系；佛教则不然，其看法大体是“行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐”。其次，关于死者归宿的名称，如“地狱”概念亦非中土所有，乃袭自佛典。中土关于地下有多种说法，如黄泉、蒿里、下里、土府等，但因中人秉持地下世界为人死后形骸必然归宿之观念，并不视入地为坏事，故产生不出地下囹圄的观念。最后，传闻中提到的“前生”“托生”“来生”观念亦是印度佛教的舶来品。在受佛教影响前，本土认为人之生命只有一次，一死便不可复生。《战国策·中山策·昭王既息民缮兵》记武安君对昭王语曰：“破国不可复完，死卒不可复生。”司马谈《论六家要旨》亦云：“死者不可复生，离者不可复反。”《新序·杂事》引共王对卞和语：“夫死者不可生，断者不可属。”《汉书·路温舒传》载其上书云：“夫狱者，天下之大命也，死者不可复生，绝者不可复属。”《说苑·政理》录史答卫灵公问曰：“大理为务，听狱不中，死者不可生也，断者不可属也。”“死者不可复生”屡被提起，盖是时人常挂在嘴边的一句熟语，亦是人们普遍观念的反映。此外，东汉王充《论衡·异虚》：“人死命终，死不复生，亡不复存。”《论死》：“夫死人不能假生人之形以见……世有以生形转为生类者矣，未有以死身化为生象者也。”亦强调人死不可再生。《太平经》卷九〇《冤流灾求奇方诀》云：“夫人死者乃尽灭，尽成灰土，将不复见……人人各一生，不得再生也……今一死，乃终古穷天毕地，不得...
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  2023-12-15
  侯旭东同志这部《五六世纪北方民众佛教信仰——以造像记为中心的考察》又为中国佛教史研究开辟了一个新的领域，以造像记的材料研究探索五六世纪北方人民大众的心态和对佛教的信仰。在建寺活动中，皇帝建最大的庙，大官大富建大庙，小官小富建中等庙或小庙。一般人民群众建不起大庙就建小庙，就造像。不能说达官大富不造像，但从造像所留下的材料看，造像常常是群体活动，许多人造一个像，一村一邑造一个像，几百人、几千人同造一个像。这里面有一代社会风气和宗教的因素，但不能否认这和造像者的经济条件有关系，甚或可以说“穷”是主要原因。因此，我们可以说，造像记里所反映的是一代人民群众的思想意识、宗教信仰和心态。它有同于大人先生们的地方，也就有异于达官贵人的地方。因此，研究佛教，应从思想、宗教教义、宗派流变等方面研究它，也应该从社会史角度，从佛教寺院在历史上的存在、活动和影响等方面研究它；不仅从社会上层，更应该从社会下层，从人民群众的心态、信仰等方面来研究它。
• 闻夕felicity

  2023-12-15
  南北朝隋唐时期，是中国佛教鼎盛的时期。僧尼人数，北魏末年有200万，北齐时有300万。全国佛寺，北魏末年有3万所，北齐有4万所。这数字是惊人的。当时全国在籍人口也只有两三千万。僧尼人数占户口人数的1/10左右。10个人里面，就有一个和尚或尼姑。此外还有数量庞大的善男信女膜拜在寺院周围。五六世纪（南北朝后期），每一个寺院都是它所在地区经济、社会、文化活动的中心。它们大都占有广大田园，有丰饶的财产、人力、物力，经常参与社会救济活动。北魏曾特划一部分州郡编户为僧祇户，每户收60斛粟，归寺院掌管，灾害年赈济饥民（《魏书·释老志》）。唐代寺院还有悲田坊、养病坊之设，以赈济和收留贫穷废疾之人（《唐会要》卷四九）。佛教又以教化人民为统治者服务。皇帝也大力扶助和推动佛教在民间的教化活动。《隋书·经籍志》曾记载说当时“民间佛经，多于六经数十百倍”。民间收藏的佛经，多于儒家六经数十百倍，可见佛教在民间社会的地位和它在民间社会可能发挥的影响。五六世纪民间社会是佛教的天下。